പാണ്ഡിത്യം പ്രതിരോധമാണ്‌

ഈ കലുഷകാലത്ത് ഒരു ഇസ്‌ലാമിക നിയമപണ്ഡിതന്റെ സാമൂഹിക ദൗത്യമെന്താണ്? ഈ ചോദ്യത്തിന് പ്രൊഫസര്‍ വാഇല്‍ ഹല്ലാഖിന്റെ ഉത്തരം ആധുനിക വിജ്ഞാനത്തിന്റെ മൗലിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രഘടനകളെ അട്ടിമറിക്കുകയെന്ന ദൗത്യം മാത്രമേ പണ്ഡിതര്‍ നിര്‍വഹിക്കേണ്ടതുള്ളൂവെന്നാണ്. നൈതികമായി ബോധ്യമുള്ള പാണ്ഡിത്യത്തിലൂടെ ഒരു പണ്ഡിതന് വിയോജിക്കുക എന്നതിനപ്പുറം നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥയെ തന്നെ അപനിര്‍മിക്കുന്ന തലത്തിലേക്ക് പരിണമിക്കാനാകുമെന്ന് ഹല്ലാഖ് വാദിക്കുന്നു. അഥവാ നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥയുടെ പ്രതിപക്ഷത്ത് നില്‍ക്കുന്ന, പ്രധാന സമസ്യകളോടെല്ലാം വിയോജിക്കുന്ന, എന്നാല്‍ മൗലിക തത്വങ്ങളെ പ്രശ്‌നവല്‍കരിക്കാത്ത ഒരു ശൈലിയില്‍ (dissenting) നിന്നും അന്തര്‍ലീനമായ വിജ്ഞാനശാസ്ത്ര അനുമാനങ്ങളെയും അധികാരകേന്ദ്രങ്ങളെയും അപനിര്‍മിക്കുന്ന (subversive) രചനാ തലത്തിലേക്ക് ഒരു പണ്ഡിതന്‍ പരിവര്‍ത്തിതനാവുകയാണ് വേണ്ടത് എന്നാണ് അദ്ദേഹം പറയുന്നത്. ഇവ്വിധം പാകപ്പെട്ട ഒരു രചയിതാവിന് നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥിതിയെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കാനും അതുവഴി അപരനെ ആധിപത്യത്തിന്റെ ഇടമായി കാണുന്ന ഘടനക്ക് പകരം, അപരനെ നൈതിക പ്രതിഫലനത്തിന്റെ പ്രചോദനമായി കാണുന്ന ഒരു സമുദായത്തെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കാനുള്ള സാമര്‍ത്ഥ്യം കൈവരും. ഈയൊരു പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെ ആന്തരിക വൈജ്ഞാനിക ഘടന അധികാര വിരക്തവും വിനയം, കൃതജ്ഞത എന്നീ മൂല്യങ്ങളുടെ ശക്തിപരതയുമാണ്. ഈയൊരു വൈജ്ഞാനികതയിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന പുതിയ പണ്ഡിതന്‍ പരമാധികാരത്തിന്റെ ഭൗതികവാദ സങ്കല്‍പ്പങ്ങളെ തിരസ്‌ക്കരിക്കുകയും ഓരോ ലൗകിക ഉണ്മയുടെയും പാരസ്പര്യവും സമത്വവും തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്യുന്നു. നൈതിക ചോദ്യങ്ങളില്‍ നിന്ന് ഒളിച്ചോടാത്ത, ഇരട്ടത്താപ്പില്ലാത്ത തിയറിയുടെയും നിരന്തര പ്രയോഗത്തിന്റെയും (praxis) ഏകതയിലൂടെയാണ് ഹല്ലാഖിന്റെ പുതിയ മാനവിക പണ്ഡിതന്റെ നൈതിക മൂല്യം ശക്തിപ്പെടുന്നത്.

നിലവിലെ ആഗോളപ്രശ്‌നങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ആഴത്തിലുള്ള അവബോധത്തോടൊപ്പം അപരന്റെ അനുഭവങ്ങളില്‍ നിന്നും പാഠമുള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള സൂതാര്യതയും ഈ പുതിയ പണ്ഡിതന്റെ വായനകള്‍ക്കും വിശകലനങ്ങള്‍ക്കും നൂതനത്വം നല്‍കും. സമകാലിക സാമൂഹ്യ ക്രമത്തിന്റെ അസമത്വപരമായ അനീതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധ്യത്തോടൊപ്പം തന്റേതായ ഇടത്തെക്കുറിച്ചുളള ഉള്‍കാഴ്ച സാധ്യമാകുന്നത് ഒരു പണ്ഡിതനില്‍ ഗാഢമായ കൃതാര്‍ഥതയുളവാക്കും. ഈ പണ്ഡിതനുണ്ടായേക്കാവുന്ന സംവേദനക്ഷമത അദ്ദേഹത്തിന് ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിന്റെ കേന്ദ്രീയ മാതൃകകളെ തമസ്‌കരിച്ച് നിലകൊള്ളുന്ന, ഉപരിപ്ലവ സമീപനങ്ങളെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന ക്ലീഷേ ആലങ്കാരികതകള്‍ക്ക് പുറത്ത് വ്യവഹരിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്രം അനുവദിക്കുന്നു. സൂക്ഷമവും, കൃത്യവുമായ ഇസ്‌ലാമിക പഠനത്തിനാവശ്യമായ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് വിജ്ഞാനീയങ്ങളടക്കമുള്ളവ അദ്ദേഹത്തിന് ആദ്യമേ വശമുണ്ടായിരിക്കും. ഹല്ലാഖിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇനി ഈ രംഗത്ത് ആവശ്യമായത് ഈ ആയുധങ്ങളെല്ലാം പ്രയോഗിക്കാനറിയുന്ന ഒരു പുതിയ രചയിതാവും ഒരു പുതിയ മാനവിക സബ്ജക്ടിവിറ്റിയുമായുമാണ്.

സൂക്ഷമവും സംവേദിതവുമായ ഗവേഷണത്തിലൂടെ ഇസ്‌ലാമിക നിയമപണ്ഡിതന് മനുഷ്യാനുഭവങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തെ പുനരാലോചിക്കാനും ഒരു നൂതനമായ ബോധത്തെ (technologies of embodiment) വികസിപ്പിക്കാനും സാധ്യമാകുന്നു. അധികാര ഘടനകളെ തിരസ്‌കരിച്ചും ജ്ഞാനത്തിന്റെ സമാന്തര വ്യവസ്ഥയെ തിരിച്ചറിഞ്ഞും അപരനെ സംബന്ധിച്ച പഠനങ്ങള്‍ പണ്ഡിതനെ ‘living in the world, not above it’ എന്ന ചിന്തയുടെ വികാസത്തിന് പ്രാപ്തനാക്കുന്നു. ‘ഈ പുതിയ വ്യവസ്ഥിതി മനുഷ്യന്റെ ആന്തരിക സൃഷ്ടിത്വത്തിന്റെയും ആശ്രയത്വത്തിന്റെയും ആഖ്യാനത്തില്‍ നിലകൊള്ളുന്ന ഒരു സൈക്കോ എപിസ്റ്റമോളജിക്കും പാരസ്പര്യത്തിലും ഐക്യത്തിലും അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു ലോകത്തിനും ഇടം നല്‍കുന്നു.'(‘psycho-epistemology anchored in a narrative of man’s createdness within, and dependence on, a world of interconnections and unity.’ ) (reforming modernity. 262). നിയമപരമോ മിസ്റ്റിക്കലോ ആയ ഏതൊരു ഇസ്ലാമിക പഠനവും എപിസ്ററമോളജിയിലൂടെ തന്നെ ഓണ്ടോളജിയെ പരിഷ്‌കരിക്കാനുള്ള ഇടം തുറന്നുവെക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് ഹല്ലാഖ് പറയുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഒരു ഇസ്ലാമിക നിയമ പണ്ഡിതന്റെ സാമൂഹിക ദൗത്യം ഇസ്ലാമിക മൂലഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ നിന്ന് പ്രചോദനവും ഉള്‍കാഴ്ച്ചയും മാര്‍ഗദര്‍ശനവും അന്വേഷിക്കുകയെന്നതു തന്നെയാണ്. അഭിവാജ്യമായ മാനുഷികോണ്മയുടെ വിമോചനത്തിന് ഒരു സൂക്ഷമമായ വിജ്ഞാനശാസ്ത്ര വിപ്ലവം നയിക്കുകയെന്നതാണ് ഈ പുതിയ മാനവിക സബ്ജക്ടിവിറ്റിക്കകത്ത് വേരൂന്നിയ ഒരു പണ്ഡിതന്റെ കര്‍ത്തവ്യം.

ഒമര്‍ അബ്ദുല്‍ ഗഫാര്‍: ഇസ്ലാമിക നിയമത്തിലെ താങ്കളുടെ ഇടപെടലുകള്‍ ഈ രംഗത്തെ ഗവേഷക സമീപനങ്ങളില്‍ നാടകീയമായ മാറ്റങ്ങള്‍ക് കാരണമായിട്ടുണ്ട്. പുറകോട്ട് തിരിഞ്ഞ് നോക്കുമ്പോള്‍ താങ്കള്‍ നടത്തിയ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയമായ ഇടപെടല്‍ ഏതാണെന്നാണ് കരുതുന്നത്? ഈ രംഗത്ത് ഇനിയും പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാകേണ്ടതായി താങ്കള്‍ കരുതുന്നത് എന്തൊക്കെയാണ്?

നാലു ദശകങ്ങളായി ഒരാള്‍ എഴുതിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന പുസ്തകങ്ങളെയോ പ്രബന്ധളെയോ സ്വത്വപരമായ പ്രയോജനവാദ (teleology) വീക്ഷണത്തോടെ നോക്കിക്കാണാനാകില്ലെങ്കിലും എന്റെ ആകെയുള്ള അക്കാദമിക യത്നങ്ങളെല്ലാം ചെറുത്തുനില്‍പ്പിന്റേതായിരുന്നെന്ന് ഞാന്‍ കരുതുന്നു. അതിനെ ഒരു ചലനാത്മകമായ വിമര്‍ശനപദ്ധതിയെന്നല്ലാം വിശദീകരിക്കാവുന്നതാണ്. ഞാന്‍ ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയില്‍ വായനയാരംഭിക്കുകയും യൂറോ-അമേരിക്കന്‍ ഇസ്ലാമിക പഠനത്തിലേക്ക് തിരിയുകയും ചെയ്ത 1978 ല്‍ തിരിച്ചറിയാനായ ഒരു വസ്തുത, പടിഞ്ഞാറിന്റെ ഇസ്ലാമിക വീക്ഷണങ്ങള്‍ എത്രമാത്രം നിഷേധാത്മകമാണെന്നതാണ്. എന്റെ വായനയിലെ ആദ്യ പടിഞ്ഞാറന്‍ പണ്ഡിതനായ ജോസഫ് ശാഖ്തിന്റെ രചനകളില്‍ നിന്നാണ് ഞാനീ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ആദ്യമായി കണ്ടെത്തുന്നത്. ശരീഅത്തിനെ സംബന്ധിക്കുന്ന യൂറോ-അമേരിക്കന്‍ രചനകളിലൊന്നും തന്നെ എനിക്ക് മതിപ്പുളവായില്ല, കാരണം ഇവരുയര്‍ത്തുന്ന പ്രശ്നങ്ങളെ കേവലം സാമാന്യബോധത്തോട് ചേര്‍ത്തു വായിക്കുമ്പോള്‍ പോലും ഉല്‍കൊള്ളാവുന്നതായിരുന്നില്ല. ഔപചാരികതകളില്ലാതെ പറയുകയാണെങ്കില്‍ എന്റെ പാണ്ഡിത്യ ജീവിതം എല്ലായ്പ്പോഴും ഇസ്ലാമിനെ സംബന്ധിച്ച് പൊതുവായും ശരീഅയെക്കുറിച്ച് ഭാഗികമായുമുള്ള പടിഞ്ഞാറന്‍ പണ്ഡിത ഇടപെടലുകളുടെ രാഷ്ട്രീയ ദൂശ്യതയെയും കാപട്യത്തെയും തുറന്നുകാട്ടുവാനാണ് ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്.

ഈ രംഗത്ത് ഇനി മാറാനുള്ളതെന്തെന്ന ചോദ്യത്തിന്ഇ നിയുമൊരുപാടുണ്ടെന്ന ഉത്തരമാണ് ഏറ്റവും ചുരുക്കിപ്പറയാനാകുന്നത്. ആധുനികതയുടെ പ്രത്യാഘാതങ്ങളെയും നാം അനുഭവിക്കുന്ന വിഷമാവസ്ഥകളെയും സംബന്ധിച്ച് യുവ തലമുറ പണ്ഡിതര്‍ കൂടുതല്‍ ബോധവാന്മാരാണ്. എങ്കിലും, പൂര്‍വികരേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണമായ സിദ്ധാന്തവാദികളും സൂക്ഷ്മാന്വേഷകരുമാകാനുള്ള പ്രവണത അവര്‍ക്ക് കൂടുതലാണെങ്കിലും അവരുടെ ഇടപെടലുകളില്‍ അനുഭവരാഹിത്യത്തിന്റെയും ബൗദ്ധിക നിഷ്‌കളങ്കതയുടെയും അസ്വസ്ഥമായ അലോസരതകള്‍ മുഴച്ചു നില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. തങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ പ്രത്യാഘാതങ്ങളെക്കുറിച്ച് അബോധവാന്മാരും ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ശൈലിയോ ലിബറല്‍ മോഡേണിസ്റ്റ് ശൈലിയോ എഴുത്തിനാധാരമാക്കുന്നവരുമായ മുസ്ലിം സാഹചര്യങ്ങളില്‍ നിന്നുവരുന്ന പണ്ഡിതരാണ് ഈയൊരു പ്രവണതക്കാരിലധികവും എന്നതാണ് ഏറ്റവും വിഷമകരമായ സത്യം. എന്നാല്‍ അതേസമയം തന്നെ അത്യധികം അകാലികമായ രീതിയില്‍ ചരിത്രത്തെ ദേശസാല്‍കരിക്കാനുള്ള ശ്രമം നടത്തുന്ന വളര്‍ന്നുവരുന്ന വലിയൊരുവിഭാഗവും ഇവിടെയുണ്ട്. സാഹിത്യ നിരൂപകരോ ആന്ത്രോപോളജിസ്റ്റുകളോ ആയ പുറത്ത് നിന്നുള്ള മറ്റൊരാള്‍ നമ്മുടെ പിന്നാക്കാവസ്ഥയെ വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുന്നതിന് മുമ്പ് തന്നെ ഞാന്‍ സൂചിപ്പിച്ച ഈ രണ്ട് വിഭാഗവും ആന്തരിക വിമര്‍ശനത്തിനും ഖണ്ഡനത്തിനും വിധേയമാകേണ്ടതുണ്ട്. ഈയൊരു വൈജ്ഞാനിക മണ്ഡലം അതിന്റെ തന്നെ ധൈഷണിക ചരിത്രവും അധികാരത്തിന്റെ ഹിംസാത്മക രൂപവും ഗാഢമായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പക്ഷപാതവും വിമര്‍ശവിധേയമാക്കിത്തന്നെ ഇനിയും മുന്നോട്ട് പോകേണ്ടതുണ്ട്.

വാഇല്‍ ഹല്ലാഖ്

കണിശമായ സൂക്ഷ്മ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് മാറി നാം തീര്‍ച്ചയായും നമ്മുടെ പദ്ധതികളെ ഉത്തരവാദിത്വമുള്ള സൈദ്ധാന്തിക ചട്ടക്കൂടുകളില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്ന് താങ്കള്‍ വാദിക്കുന്നു. Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ താങ്കള്‍ പറയുന്നു: സൈദ്ധാന്തികമായും താത്വികമായും പ്രചോദിപ്പിക്കപ്പെട്ട ചോദ്യങ്ങളിലാണ് ഗവേഷണത്തിന്റെ സാധുതയുള്ളത് (The legitimacy of the {research} project rests on a host of broader questions inevitably informed by even larger philosophical and theorotical considerations). ഈയൊരു പ്രസ്താവനയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍, മൗലികമായി വ്യാകുലതകള്‍, പരിപ്രേക്ഷങ്ങള്‍, വര്‍ത്തമാന ചോദ്യങ്ങള്‍ എന്നിവയിലൂടെ പ്രേരിതമായ ഒരു ഗവേഷക പ്രൊജക്റ്റിന്റെ സൈദ്ധാന്തികതയെ എങ്ങനെയാണ് നമുക്ക് വിലയിരുത്താനാവുക? പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ കൈറോ നിയമത്തില്‍ ഉണ്ടായ സുല്‍ത്താന്റെ പങ്കാളിത്തമാണ് വാദത്തിന്റെ ഉദാഹരണമായി താങ്കള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ആധുനിക വിഷയികള്‍ എന്ന നിലക്ക് ദേശരാഷ്ട്ര നിയമത്തിലെ എക്‌സിക്യൂട്ടീവ് പങ്കാളിത്തത്തെ തുടര്‍ന്നുള്ള ഭയത്തിനും ആശങ്കക്കുമിടയില്‍ ജീവിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ നമുക്ക് പാരമ്പര്യത്തെ ഇത്തരം ഉല്‍കണ്ഠകളില്ലാതെ അവതരിപ്പിക്കാനാവുമോ? നമ്മുടെ ഗവേഷക ചോദ്യങ്ങളെ രൂപപ്പെടുത്തേണ്ട ഘടകങ്ങള്‍ എന്തെല്ലാമാണ്?

വര്‍ത്തമാന സന്ദര്‍ഭ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ നിന്നൊരു ഒളിച്ചോട്ടം സാധ്യമല്ല. നിഷ്പക്ഷവും വസ്തുനിഷ്ഠവുമായ ചരിത്രമെഴുത്തെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന ഏതൊരു വാദവും ധൈഷണിക നിഷ്‌കളങ്കതയും അനുഭവ രാഹിത്യവുമുള്ള, വിശിഷ്യാ സൈദ്ധാന്തിക മികവോ തത്വചിന്താപരമായ ഗഹനതയോ ഇല്ലാത്ത ഗവേഷകരെ മാത്രം തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്ന മിഥ്യാബോധമാണ്. പക്ഷെ, ഈ അനുഭവ രഹിതമായ ബൗദ്ധികത എപ്പോഴും ധൈഷണികതക്ക് പുറത്താണെന്ന് ഞാന്‍ പറയുന്നില്ല. കാരണം, പട്ട്രീഷ്യാ ക്രോണിനെ പോലുള്ള 19 ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാന പകുതിയിലും 20 ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ ദശകങ്ങളിലുമായി കടന്നു വന്ന ജര്‍മ്മനിയില്‍ നിന്നടക്കമുള്ള സര്‍വ്വജ്ഞാനികളും സമര്‍ത്ഥരുമായ ഒരു കൂട്ടം പണ്ഡിതരെ നാം അടുത്തറിഞ്ഞതാണ്. അസാമാന്യമായ പ്രതിഭയുള്ള ഇവരുടെയെല്ലാം പ്രശ്‌നം ശരിയായ ഉള്‍കാഴ്ച്ചയും വിവേകവും നഷ്ടപ്പെട്ടുവെന്നതാണ്. നമുക്കാവശ്യമായത് അതിസൂക്ഷമമായ എഴുത്തിലേര്‍പ്പെടുമ്പോഴും കനപ്പെട്ട ചോദ്യങ്ങള്‍ ചോദിക്കാനുതകുന്ന സൈദ്ധാന്തികവും തത്വചിന്താപരവുമായ വിവേകമാണ്. ഇവയെല്ലാത്തിലും പരമ പ്രധാനമായത് വര്‍ത്തമാന ചരിത്രത്തെ മാറ്റി നിര്‍ത്തി ഒരു ചരിത്രവും സാധ്യമാവില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവാണ്. നാം നമ്മുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര വര്‍ത്തമാനത്തിന് പുറത്താണ് നില്‍ക്കുന്നതെന്ന് വാദിക്കുന്നത് ഒരു ഭൗതിക ശരീരം ഒരേ സമയം രണ്ടിടത്ത് നിലകൊള്ളുന്നുവെന്ന നിരര്‍ഥകതകതക്ക് സമാനമാണ്.

ഹിംസാത്മകമായ അധിക കൊളോണിയല്‍ അക്കാദമിസവും ന്യായീകരണ യുക്തിയായി പ്രയോഗിച്ച നിഷ്പക്ഷതാവാദം നമ്മുടെയും ഗവേഷണ തലത്തില്‍ അവകാശപ്പെടുകയാണെങ്കില്‍ നാമോരുരുത്തരും നമ്മുടെ വൈയക്തിക പ്രചോദനങ്ങളെയും പണ്ഡിത ഇടപെടലിന്റെ യുക്തിയെയും വിലയിരുത്തേണ്ടി വരും. ഞാനെന്തു കൊണ്ടാണ് ഈ രംഗത്ത് വന്നത്? ഈയൊരു രംഗം വിശ്വസനീയവും തൃപ്തവുമായത് കൊണ്ടാണോ ഞാനിവിടെ തന്നെ നിലകൊള്ളുന്നത്? ഞാന്‍ മാനിക്കുന്ന മറ്റുള്ളവരും ഈ വിഷയത്തില്‍ എന്റെ അഭിപ്രായമാണോ വെച്ചു പുലര്‍ത്തുന്നത്? എന്റെ വൈയക്തിക താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്ക് പുറത്ത് നില്‍ക്കുന്ന ആളുകളുടെ ക്ഷേമത്തിനാണോ ഞാന്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്? എന്റെ ചിന്തയുടെ അര്‍ത്ഥങ്ങളെയും, സ്വീകാര്യവും വ്യവഹാരിക (paradigmatic) വുമായ സംവാദമായി നിലകൊള്ളുന്ന എന്റെ മേഖലയുടെ നടപടികളെയും ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ടോ? തൂടങ്ങിയ വംശവിഷയകമായ (genealogical) ചോദ്യങ്ങള്‍ നാം നമ്മോട് തന്നെ നിരന്തരം ചോദിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കണം. യൂറോപ്പ് 19 ാം നൂറ്റാണ്ടിലവതരിപ്പിച്ച് ഇപ്പോഴും പലയിടത്തായി മുഴച്ച് നില്‍കുന്ന പൂര്‍വ്വകാല വംശീയ-ദേശിയ പണ്ഡിത രൂപങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള അക്കാദമിക വ്യവഹാരങ്ങള്‍ നിലവിലെ പണ്ഡിത ചര്‍ച്ചകളില്‍ അധികം പുരോഗമിച്ച് കണ്ടില്ല. അറബ്, പേര്‍ഷ്യ എന്നീ ഭാഗിക ഇടങ്ങളെ ധൈഷണികമോ തത്വചിന്താപരമോ ആയ സാമര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ വക്താക്കളാക്കുകയും നിയമ പൂര്‍ത്തീകരണത്തിന്റെ ഭൂമികയായി ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ദേശീയതാ സങ്കല്‍പത്തെ പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന തീവ്ര ദേശീയ വികാരമുള്ള വൈകാരിക പണ്ഡിത സമീപനം വെച്ചു പുലര്‍ത്തുന്നവരില്‍ മുസ്‌ലിം സാഹചര്യങ്ങളില്‍ നിന്ന് വരുന്ന ആളുകള്‍ പോലുമുണ്ട്. ഇത്തരം ഉപരിപ്ലവതകളില്‍ മാത്രമല്ല ഈയൊരു ഹിംസാത്മക സമീപനം നിലനില്‍ക്കുന്നത്. അതിലപ്പുറം ഒരാള്‍ എങ്ങനെയാണ് ചരിത്രത്തെ വായിക്കുന്നതെന്നും ചരിത്രാഖ്യാനത്തെ നിര്‍മ്മിക്കുന്നതെന്നും വിളിച്ചു പറയുന്ന ആന്തരിക തലങ്ങളിലേക്ക് കൂടി ഈ പ്രശ്‌നം നീണ്ടു കിടക്കുന്നുണ്ട്.

ഇവയെല്ലാം ഒരാള്‍ വളരെ പെട്ടന്നു തന്നെ അന്വേഷിച്ചറിയേണ്ട പ്രാഥമിക സാഹചര്യങ്ങളാണ്. അതിനു ശേഷമാണ് പ്രധാന സമസ്യകളെ ആലോചനക്കെടുക്കേണ്ടത്. ഈ നിര്‍ദ്ദിഷ്ട ഗവേഷക വിഷയത്തില്‍ ഞാന്‍ ഇടപെടുന്നതിന്റെ ലക്ഷ്യമെന്താണ്? യഥാര്‍ഥ ലോക പ്രശ്‌നങ്ങളെ ഇതെങ്ങനെയാണ് പരിഹരിക്കുന്നത്? പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ കൈറോ നിയമത്തിലെ സൂല്‍ത്താന്റെ പങ്കാളിത്തത്തെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളില്‍ ഞാന്‍ ഏര്‍പെടുകയാണെങ്കില്‍ എന്റെ മേഖല വര്‍ത്തമാന ചരിത്രമാണെന്ന് നിര്‍വചിക്കാനുതകുന്ന സൈദ്ധാന്തിക പരിധികളെന്തൊക്കെയാണ്? അത് കഴിഞ്ഞാല്‍ ഒരാള്‍ പ്രാഥമികമായി ചോദിക്കുന്ന ചോദ്യങ്ങളാണ്; ഏത് സാമാന്യ ഭാഷയാണ് ഞാന്‍ ഉപയോഗിക്കേണ്ടത്? അങ്ങനെയെങ്കില്‍ ആ ഭാഷ സംസാരിക്കാത്ത ഭൂതകാലവുമായി എന്റെ വ്യവസ്ഥാപിതമായ വര്‍ത്തമാന ജ്ഞാനത്തെ ഞാനെങ്ങനെയാണ് ബന്ധിപ്പിക്കുക? നിലവിലെ വ്യവസ്ഥാപിത ഘടനകളുടെയും പ്രയോഗങ്ങളുടെയും അടിത്തറ നൈതിക പ്രേരണകളാണെന്ന് ഭൂതകാലം പറഞ്ഞു വെക്കുന്നുണ്ടെന്നാണ് വാദമെങ്കില്‍ എനിക്ക് മൗലികമായൊരു ചോദ്യം ചോദിക്കാനുണ്ട്: നൈതിക വ്യവസ്ഥയുടെ അര്‍ഥങ്ങള്‍ പൂര്‍ണ്ണമായും ഞാന്‍ മനസ്സില്ലാക്കുന്നുണ്ടോ? ഇനി ഞാന്‍ എന്റെ പദ്ധതിയുമായി തുടര്‍ന്ന് പോകാന്‍ തീരുമാനിച്ചാല്‍ തന്നെ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ചോദ്യങ്ങള്‍ പിറകേയുണ്ടാകും. ഞാന്‍ എന്റെ കാലത്തിന്റെ നൈതികവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും മറ്റുമായ പ്രതിസന്ധികളെ കുറിച്ച് ബോധവാനാണോ? ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ നൈതിക വിഷമത്തെ കുറിച്ച് എനിക്കറിവുണ്ടോ? അത്തരം സങ്കല്‍പങ്ങളുടെ വംശവിഷയകമായ ഉദ്ദേശ്യവും സാമൂഹ്യ സാമ്പത്തിക രാഷ്ട്രീയ സ്വാധീനങ്ങളും യുക്തിസഹമായ ചിന്താതാല്‍പര്യങ്ങളായി ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ടോ? യൂറോപ്പിലെ അധികാര വിവേചനങ്ങളുടെ വംശാവലി എന്തെന്ന് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ടോ? നിയമ വാഴ്ച്ച കൊണ്ട് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നതെന്താണ്? നിയമ വാഴ്ച്ചയുടെ ആധുനിക സങ്കല്‍പ്പങ്ങളെങ്ങനെയാണ് സ്വാതന്ത്രം, താല്‍പര്യം എന്നിവയുടെ ജ്ഞാനോദയ ആശയങ്ങളുമായും രാഷ്ട്ര യുക്തിയുമായും ഖണ്ഡിക്കുന്നത്? നിയമവാഴ്ച്ചാ സങ്കല്‍പത്തിന്റെ പൗരാണിക ചരിത്രം എങ്ങനെയാണ് തുടര്‍ന്നങ്ങോട്ട് എന്റെ ഖുര്‍ആനിക പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലുള്ള വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്ര പഠനത്തെ സ്വാധീനിക്കുന്നത്?

ഇങ്ങനെ ഉന്നയിക്കാവുന്ന അനേകം ചോദ്യങ്ങളുടെ പരമ്പര തന്നെയുണ്ട്. എന്നാലും അവയില്‍ ഏറ്റവും പ്രധാനമായി ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്ന ചോദ്യമിതാണ്. എന്റെ ചരിത്ര പഠനം എങ്ങനെയാണ് എന്നെയും എന്റെ സമൂഹത്തെയും കാലത്തെയും സംബന്ധിച്ച് എന്നെ ഉല്‍ബോധിപ്പിക്കുന്നത്? എല്ലാ ചരിത്രജ്ഞാനവും നമ്മുടെ നന്മക്കാണെന്ന വാദം എനിക്കില്ല. വാസ്തവത്തില്‍, ഓറിയന്റലിസം വിധ്വംസകവും നിരര്‍ത്ഥകവുമായ മാറ്റി നിര്‍ത്തലിന്റെ ജ്ഞാനോദ്യമത്തില്‍ അനേക വര്‍ഷം പാഴാക്കി കളഞ്ഞു. എന്റെ വാദം ചരിത്രത്തിലെ ചിലതെല്ലാം ചരിത്രാതീതവും (trans-historitcal) സമയ സന്ദര്‍ഭ ഭേദമില്ലാതെ എക്കാലത്തും പ്രസക്തവുമാണെന്നാണ്. അത്തരമൊന്നാണ് നൈതികത (ethics). നൈതികമായ മാനസികാവസ്ഥയില്ലാതെ ശാസത്രീയ യുക്തിക്ക് നമ്മെ മോചിപ്പിക്കാനാവില്ല.

ഇസ്‌ലാമിക നിയമവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് താങ്കളുടെ അപഗ്രഥനം ഘടനാവാദം (structuralism), ഉത്തരഘടനാവാദം (post structuralism), പരിസ്ഥിതിവാദം (environmentalism) എന്നീ തിയറികളുമായി സംയോജിച്ച് പോകുന്നവയാണ്. ‘അപരര്‍’ (other) നിര്‍മ്മിക്കുന്ന പാഠങ്ങളെ (texts) മനസ്സിലാക്കുന്നിടത്ത് ഭാഷാശാസ്ത്രം (philology), കോഡിക്കോളജി (codicology) എന്നീ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് വിജ്ഞാന ശാഖകളുടെ പ്രാധാന്യം വളരെ വലുതാണെന്ന് താങ്കള്‍ ഊന്നിപ്പറയുകയും ചെയ്യുന്നു. മാനവിക വിഷയങ്ങളിലെയും (humanities) സാമൂഹ്യശാസത്രങ്ങളിലെയും മറ്റു വിജ്ഞാനശാഖകളില്‍ നിന്ന് ഇസ്‌ലാമിക നിയമത്തിന് നേരെയുള്ള വിമര്‍ശന സമീപനങ്ങള്‍ എപ്രകാരമാണ്?


എഡ്വേര്‍ഡ് സൈദാണ് ഇസ്‌ലാമിക് സ്റ്റഡീസിനെ അക്കാദമിക്‌സില്‍ തന്നെ ഉന്നതമായ തത്വചിന്ത, സാഹിത്യം എന്നിവക്കും സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര ശാഖകള്‍ക്കും പിറകില്‍ മാത്രം വരുന്ന വിജ്ഞാനീയമായി ചുരുക്കി കളഞ്ഞത്. ആ നിരീക്ഷണം ശരിയാണെന്ന് വെച്ചാലും അതിനെ യുക്തിഭദ്രമായി തെളിയിക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ഇസ്‌ലാമിക് സ്റ്റഡീസിലെ നൈതികതയും നിയമവും ഇടകലര്‍ന്ന, മറ്റു അക്കാദമിക ശാഖകളോട് എതിരിട്ട് നില്‍ക്കാവുന്ന വിജ്ഞാന ശാസ്ത്രമെന്ന നിലക്ക് ശരീഅയെ സ്വയം തന്നെ ഇസ്‌ലാമിക് സ്റ്റഡീസ് എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാമെന്ന് ഇപ്പോള്‍ ഒരാള്‍ക്ക് അവകാശപ്പെടാനാവും. ഈ ഒരു വസ്തുത ലീഗല്‍ ഓറിയന്റലിസത്തെ കുറിച്ച് ഗാഢമായ അറിവില്ലാതിരുന്ന സൈദിന്റെ നിരീക്ഷണത്തെ കവച്ചു വെക്കുന്നു. നിയമം (Law) ആയിരുന്നു കൊളോണിയല്‍ ആധിപത്യത്തിന്റെ ചാലകശക്തിയും അധികാര കേന്ദ്രവും എന്നാണ് സൈദ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അതാണ്, സൂക്ഷമമായി പറഞ്ഞാല്‍ ഇസ്‌ലാമിക് ലോ എന്ന പാഠ്യശാഖ അക്കാദമികമായും ബൗദ്ധികമായും പിറകിലായിപ്പോയി എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദത്തിനാധാരം. നിയമം കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ ആയുധവും മറ്റൊരു നിലക്ക് പറഞ്ഞാല്‍ ഷിമ്മിറ്റിയന്‍ രാഷ്ട്രീയ യുക്തിയുമായിരുന്നു. നിയമപഠനം എത്രത്തോളം സൈദ്ധാന്തികമാകുന്നുവോ, അത്രത്തോളം സ്വത്വത്തെയും (self) അപരനെയും (other) നിര്‍വചിക്കുന്ന വിമര്‍ശന പദ്ധതിയായി മാറുന്നു. ഇസ്്‌ലാമിക നിയമ പഠനം, സ്വയം നൈതികമാണെങ്കിലും, ആ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ കുറിച്ച് അബോധമായി നിലകൊള്ളുന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ മറ്റു ജ്ഞാനഘടകങ്ങളെ ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. (ദുഖകരമെന്ന് പറയട്ടെ, ആധുനികതയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ പക്ഷപാതപരമാണെന്ന് പലരും കരുതുന്നുണ്ട്. അത് വഴി വിമര്‍ശന രാഹിത്യത്തിലൂടെ സൈദ്ധാന്തികതയും പ്രത്യയശാസ്ത്രവും ഇല്ലാതാകുന്നു).

ഇസ്‌ലാമിക നിയമം ഗവേഷണം നടത്തുന്നതിന് മുമ്പായി പഠിതാവ് ഏഷ്യന്‍ മിസ്റ്റിക്കല്‍ ചിന്താപ്രയോഗമടങ്ങുന്ന ഇസ്‌ലാമിക തത്വചിന്തയും യൂറോപ്പ്യന്‍ ജ്ഞാനോദയ തത്വചിന്തയും ആഴത്തില്‍ അറിഞ്ഞിരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ശരീഅ പഠനത്തിനും അതോടൊപ്പമുള്ള ഭാഷാശാസ്ത്ര തയ്യാറെടുപ്പിനും അയാള്‍ ആധുനിക നിയമ (modern law) ത്തെ ആഴത്തില്‍ ഗ്രഹിച്ചെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്. ലോ അക്കാദമികളിലെ പഠനങ്ങളില്‍ നിന്ന് വിഭിന്നമായി കൂടുതല്‍ പ്രാധാന്യത്തോടെ ലാറ്റിന്‍ അമേരിക്കന്‍ തത്വചിന്തകരുടെയും ഉത്തരഘടനാവാദ ചിന്തകരുടെയും ക്രിട്ടിക്കല്‍ തിയറിയുടെയും നിയമ സമീപനങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കി വേണം ഈ പഠനം മുന്നോട്ട് കൊണ്ട് പോവാന്‍.

എഡ്വേര്‍ഡ് സൈദ്‌

ഇസ്‌ലാമിക നിയമത്തിന്റെ ചരിത്ര പഠനത്തിന് താങ്കള്‍ സ്വീകരിച്ച സമീപനമേതാണ്? എന്ത്‌കൊണ്ടാണ് അത്തരമൊരു സമീപനം സ്വീകരിച്ചത്? താങ്കളുടെ സമീപനത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയതെന്തെന്നും ഈ അക്കാദമിക കരിയറിനടയില്‍ ആ സമീപനത്തിനുണ്ടായ പരിണാമങ്ങളെന്തെന്നും പറയാമോ?

ഇസ്‌ലാമിനെയും അറേബ്യ, ആഫ്രിക്ക, പേര്‍ഷ്യ, തുര്‍ക്കി എന്നിവിടങ്ങളിലെ മുസ്‌ലിംകളെയും സംബന്ധിച്ച ചരിത്രപരമായ മുന്‍ധാരണകള്‍ക്കും അവാസ്തവമായ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കുമെതിരെയുള്ള സൈദിയന്‍ ശൈലിയിലുള്ള വിമര്‍ശന പദ്ധതിയായാണ് ഞാന്‍ എന്റെ പ്രൊജക്റ്റ് തുടങ്ങുന്നത്. പക്ഷെ, 1990 കളില്‍ സൈദിയന്‍ വിമര്‍ശന പദ്ധതിയില്‍ മുഴച്ച് നില്‍ക്കുന്ന ചിലതിന്റെയൊക്കെ അഭാവം എനിക്കനുഭപ്പെടുകയും ഈ ശൈലി എനിക്ക് അലോസരമായി മാറുകയും ചെയ്തു. ഹതാശത എന്നൊക്കെ വിളിക്കാവുന്ന ഈയൊരു അസംതൃപ്തി വാസ്തവത്തില്‍ എന്നെ ശരിയായ അക്കാദമിക ശാഖകള്‍ നിലകൊള്ളുന്ന നിയമത്തിന്റെ ഗാഢമായ പഠനലോകത്തേക്ക് ആവാഹിക്കുകയായിരുന്നു. എനിക്കുണ്ടായിത്തീര്‍ന്ന ഈയൊരു നൂതന താല്‍പര്യം ഓണ്ടോളജിയിലും അതിഭൗതികശാസ്ത്ര (metaphysics) ത്തിലുമെന്ന പോലെ കോസ്‌മോളജിയിലും കോസ്‌മോളജിയുടെ ആധുനിക മനന രൂപങ്ങളിലും എന്നെ കൊണ്ടെത്തിച്ചു. പ്രകൃതിയെ കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടേതായ വീക്ഷണങ്ങളെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയായിരുന്നു എന്റെ പ്രാഥമിക നിരീക്ഷണങ്ങള്‍. പൂര്‍വ്വാധുനികവും ആധുനികവുമായ വ്യത്യസ്ത ലോക സങ്കല്‍പങ്ങളെപ്പോലുള്ള ലോകത്തിലെ ഉണ്മയുടെ വ്യത്യസ്തതകളെ കുറിച്ച് ബോധനം നല്‍കുന്ന ജ്ഞാന രൂപങ്ങളെയും ഗ്രഹിച്ചെടുക്കാന്‍ ഞാനാഗ്രഹിച്ചു. ‘ആധുനികം’ എന്ന് സംസാരിക്കുമ്പോഴെല്ലാം ഞാന്‍ വ്യക്തമായും പറയാറുള്ളത് ഗുണനിലവാരമുള്ള ഒരു ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെ കുറിച്ചാണ്. അല്ലാതെ, താല്‍കാലികമായ ഒരു സമയ പരിധിയെ സംബന്ധിച്ചല്ല. എന്റെ അസ്തിത്വത്തിന്റെ അര്‍ഥവും ഫിലോസഫിയും ഉപയോഗിച്ച് നിരന്തരം എന്നോട് തന്നെ ചോദ്യങ്ങളുന്നയിച്ച് ഞാനെന്താണ് ചെയ്തു കൊണ്ടിരിക്കുന്നതെന്നതിനെ പറ്റി ഞാന്‍ കൂടുതല്‍ ബോധവാനായി. നാം ആരാണ്? നാം ഇപ്പോള്‍ എന്തായി മാറി? എങ്ങനെ? എന്തുകൊണ്ട്? തുടങ്ങി നമ്മുടെ അന്വേഷണങ്ങളിലെല്ലാം നിതാന്തമായുണ്ടാകുന്ന ഫൂക്കോവിയനും ചരിത്രാതീതവുമായ ചോദ്യങ്ങള്‍ നമ്മോട് തന്നെ ചോദിക്കാതെ ഒരു പഠനവും സാര്‍ഥകമായി ആരംഭിക്കാനാവില്ല. ശരീഅ പഠനവും ഹ്യുമാനിറ്റീസിലെയും സോഷ്യല്‍ സയന്‍സിലെയും സര്‍വ്വ നിയമങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച പഠനവും നൈതികവും ധൈഷണികവുമായ അനന്തമായ ഒരു ലോകത്തെ നിര്‍മ്മിച്ച് തീര്‍ച്ചയായും ഇവിടെ തുടങ്ങുകയും ഇവിടെ തന്നെ അവസാനിക്കുകയും ചെയ്യും.

മൊഴിമാറ്റം: സുഹൈല്‍ ചുങ്കത്ത്

ഒമര്‍ അബ്ദുല്‍ഗഫാര്‍

Omer Khaled Abdul Gaffar is a PhD scholar in the History and Middle East Studies program at Hardvard