ക്ലാസിക്കല്‍ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ താര്‍ക്കിക വിതാനങ്ങള്‍

മനുഷ്യോല്‍പത്തിയോളം തന്നെ ചരിത്ര പഴക്കമുള്ളതാണ് സംവാദകല. മറ്റൊരാള്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന വാദങ്ങളെ പൂര്‍ണ്ണമായും അംഗീകരിക്കുന്നതിന് പകരം അവയിലെ ശരി-തെറ്റുകളെ വേര്‍തിരിച്ച് അവലോകനം ചെയ്തതിനുശേഷം മാത്രം നിലപാടെടുക്കാനുള്ള മനുഷ്യസഹജമായ താര്‍ക്കിക ബുദ്ധി വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുക എന്നത് തന്നെയാണല്ലോ സംവാദം അടിസ്ഥാനപരമായി ലക്ഷീകരിക്കുന്നതും. വിവിധ ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളായ കര്‍മശാസ്ത്രം, ദൈവശാസ്ത്രം, വ്യാകരണശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം വികസിക്കുന്നത് നിരന്തരമായ സംവാദങ്ങളിലൂടെയാണ്.

എന്നാല്‍, ഇത്തരം സംവാദങ്ങളൊന്നും കേവലം വാചികമായി (oral) മാത്രം ഒതുങ്ങിക്കൂടിയില്ല എന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്. വാചകരൂപത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന വാഗ്വാദങ്ങളുടെ സംവാദാത്മകതയെ (debatablity) തങ്ങളുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ പകര്‍ത്തിയെടുക്കുന്നതിനായി ഉലമാഅ് സ്വീകരിച്ച വിവിധ രചനാസങ്കേതങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നതിന് ഏറെ പ്രസക്തിയുണ്ട്. അതിനാല്‍ ക്ലാസിക്കല്‍ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെ സംവാദാത്മകതയെ ‘മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ’ സാഹിത്യത്തിലൂടെയും അതിന്റെ ഉപവിഭാഗങ്ങളിലൊന്നായ ഫന്‍ഖലകളിലൂടെയും ഏതെല്ലാം രീതിയില്‍ മനസ്സിലാക്കാമെന്നതാണ് ഈ ലേഖനത്തിലൂടെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്ന പ്രാഥമിക ലക്ഷ്യങ്ങളിലൊന്ന്.

ഫഇന്‍ ഖാല ഖാഇല്‍, ഫഇന്‍ ഖുല്‍ത, ഫഇന്‍ ഖീല, ഖാല ലീ ഖാഇല്‍, ഇദാ ഖുല്‍ത, അറഅയ്ത തുടങ്ങി ചോദ്യങ്ങളെ ദ്യോതിപ്പിക്കുന്ന സോപാധിക വാക്യങ്ങളും (Conditional Clause) അവയെ തുടര്‍ന്നുവരുന്ന ഉത്തരങ്ങളായ ഖുല്‍തു, ഖുല്‍നാ, ഖീല, ഉജീബ പോലോത്ത വാക്യങ്ങളും രൂപം കൊടുക്കുന്ന ചോദ്യോത്തരങ്ങളെയാണ് മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യം എന്നതുകൊണ്ട് അടിസ്ഥാനപരമായി ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. പൊതുവേയും വാദപ്രതിവാദം, എതിര്‍പ്പ് എന്നിവ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യം വ്യത്യസ്ത ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായാണ് കര്‍മ-നിദാന-ദൈവശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങളിലും ഖുര്‍ആന്‍, ഹദീസ് വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലും ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്.

ഒരേസമയം രചയിതാവ് തന്നെ വാദിയും പ്രതിയുമാവുന്ന ദ്വന്ദ്വമാന പദഘടനയെ (Dialectical Phraseology) ഏതര്‍ഥത്തിലും ഉദ്ദേശത്തിലുമായിരിക്കും പണ്ഡിതര്‍ ക്ലാസിക്കല്‍ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലുടനീളം ഉപയോഗിച്ചതെന്ന ചോദ്യം മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തിന്റെ പ്രസക്തിയിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശുന്നുണ്ട്. ശരീഅ-കേന്ദ്രീകൃത (Nomocratic) ജീവിതവ്യവസ്ഥ ചിട്ടപ്പെടുത്തിയ മുസ്‌ലിം ജീവിതപരിസരങ്ങളില്‍ ഉലമാഇന്റെ വീക്ഷണങ്ങള്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ ആധികാരികത കല്‍പ്പിക്കപ്പട്ടിരുന്നത് തദഭിപ്രായങ്ങള്‍ അഭിപ്രായസമന്വയത്തില്‍ (ഇജ്മാഅ്) എത്തിച്ചേര്‍ന്നാല്‍ മാത്രമായിരുന്നുവെന്ന് ജോര്‍ജ് മഖ്ദിസി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ അഭിപ്രായ ഐക്യത്തിലെത്തുന്നതാവട്ടെ വിയോജിപ്പിന്റെ (ഖിലാഫ്) അഭാവത്തെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. തദടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഉലമാഇനിടയില്‍ നടന്ന സംവാദങ്ങളെ സമീപിക്കുമ്പോള്‍ മുനാളറ എന്നത് ഖിലാഫിനെ നീക്കിനിര്‍ത്താനായി വികസിപ്പിച്ചെടുക്കപ്പെട്ട രീതിപരമായ പ്രക്രിയയായി മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്.

സ്വാഭിപ്രായം ഉപേക്ഷിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കുക വഴി എതിരാളിയെ നിശബ്ദനാക്കുക, എതിരാളിയെ കൊണ്ട് തന്റെ വാദം അംഗീകരിപ്പിക്കുക എന്നീ രണ്ട് രീതികളിലാണ് വിയോജിപ്പുകള്‍ നിരാകരിക്കപ്പെട്ട് അഭിപ്രായൈക്യം രൂപപ്പെടുത്താനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ സംവാദങ്ങളിലൂടെ നടന്നത്. എന്നാല്‍ ഈ സംവാദങ്ങളൊക്കെയും കേവലം കര്‍മശാസ്ത്ര വിഷയങ്ങളില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങിയിരുന്നില്ല. വ്യാകരണശാസ്ത്രം, ദൈവശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ മേഖലകളിലെല്ലാം സജീവമായി സംവാദങ്ങള്‍ നിലനിന്നിരുന്നു. അതിനാണല്ലോ പല വ്യാകരണ വിഷയങ്ങളിലും കൂഫക്കാര്‍ക്കും ബസ്വ്‌റക്കാര്‍ക്കുമിടയില്‍ വിവിധ അഭിപ്രായന്തരങ്ങള്‍ നിലനിന്നതും ആദര്‍ശപരമായി മുസ്‌ലിംകള്‍ വിവിധ ചേരികളായി തിരിഞ്ഞതും.

ഓരോ കാലത്തെയും വിദ്യാഭ്യാസരീതികളും പാഠ്യപദ്ധതികളും അന്നത്തെ ട്രന്റുകളെ കൂടി ഉള്‍ക്കൊണ്ടായിരിക്കുമല്ലോ രൂപകല്‍പന ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. അതിനാല്‍ അക്കാലത്തെ ഉലമാഅ് തങ്ങളുടെ ശിഷ്യരെ പരിശീലിപ്പിച്ചതും സംവാദത്തിന്റെ ഈയൊരു അനിവാര്യതയെ മുന്നില്‍ക്കണ്ടായിരുന്നു. എതിരാളി ഉന്നയിക്കാനിടയുളള അഭിപ്രായത്തെ സാധ്യമായ ഏതെല്ലാം രീതികള്‍ ഉപയോഗിച്ച് നേരിടാം എന്നത് പഠിക്കുകയായിരുന്നു ഈ പരിശീലനങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യം. ഒരു പ്രത്യേക വിശയസംബന്ധിയായി നിലവില്‍ സംവാദം നടന്ന് കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ചോദ്യങ്ങളുടെയൊരു ശേഖരം മനപ്പാഠമാക്കി ഓര്‍മ്മയില്‍ സൂക്ഷിക്കുന്നതിനും ചോദ്യങ്ങള്‍ എങ്ങനെ ചോദിക്കണമെന്നതിനും എതിരാളി ഉന്നയിക്കുന്ന ചോദ്യങ്ങളെ എങ്ങനെയാണ് അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടതെന്നതിനും പ്രത്യേക ഊന്നല്‍ നല്‍കി സംവാദകല പഠിപ്പിക്കുന്ന രീതിയാണ് അന്ന് നിലവില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നത്. എന്നാല്‍ കേവലം മുമ്പ് അറിയാവുന്നതും നിലവില്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നതുമായ ചോദ്യങ്ങള്‍, എതിര്‍-പ്രതിവാദങ്ങള്‍ എന്നിവ മാത്രം അറിഞ്ഞാല്‍ പോരാ- കാരണം ഇവയെല്ലാം എതിരാളികള്‍ക്കും ഒരുപോലെ പ്രാപ്യമാണല്ലോ. മറിച്ച്, എതിരാളിയുടെ വിയോജിപ്പ് മറികടക്കാനായി പുതിയ വാദങ്ങളും ചോദ്യങ്ങളും സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള വൈദഗ്ദ്യം കൂടി വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ കരഗതമാക്കിയിരുന്നു.

അന്ന് വ്യാപകമായി നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ഈ അധ്യാപനരീതി മൂലം തന്നെയായിരിക്കും ഉലമാഅ് രചിച്ച നിരവധി ക്ലാസിക്കല്‍ ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യവും അവ തീര്‍ക്കുന്ന സംവാദാത്മകതയും ദര്‍ശിക്കാന്‍ നമുക്കാവുന്നത്. ഇന്ന് നിലനില്‍ക്കുന്ന നാലു മദ്ഹബുകളുടെ ഇമാമുമാരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കാനും അവക്കുമേല്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന പ്രതിവാദങ്ങളെ എതിര്‍ക്കാനും പ്രഗല്‍ഭരായ ശിഷ്യരും അനുനായികളുമുണ്ടായതിനാല്‍ തന്നെ ഈ മദ്ഹബുകള്‍ക്ക് സ്വീകാര്യതയും പ്രചാരവും കൈവന്നു. ഇജ്തിഹാദിന്റെ മാനദണ്ഡമനുസരിച്ച് അഇമ്മത്തുല്‍ അര്‍ബഅയുടെ അതേ പദവി ഉണ്ടായിരുന്ന സുഫ്‌യാനുസ്സൗരി(റ), ലെയ്ഥ് ബ്‌നു സഅ്ദ്, ദാവൂദുല്‍ ളാഹിരി എന്നിവരുടെ മദ്ഹബുകള്‍ക്ക് പില്‍ക്കാലങ്ങളില്‍ സ്വീകാര്യത ലഭിക്കാതെ പോയതിനുള്ള പ്രധാന കാരണങ്ങളിലൊന്ന് സംവാദങ്ങളില്‍ ഇവരുടെ മദ്ഹബിനെ കൃത്യമായി പ്രതിരോധിക്കാന്‍ തക്കശേഷിയുളള ശിഷ്യരില്ലാതെ പോയതാണ്.

ഫഇന്‍ ഖുല്‍ത- നീ ചോദിക്കുകയാണെങ്കില്‍- എന്ന കണ്ടീഷണല്‍ ക്ലോസും ഖുല്‍തു -ഞാന്‍ മറുപടി പറയും- എന്ന വാക്യവും(Consequence Clause) ചേര്‍ന്ന് രൂപം കൊണ്ട ഫന്‍ഖലകള്‍ മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തിന്റെ പ്രധാന ഉപവിഭാഗങ്ങളിലൊന്നാണ്. രചയിതാവ് ഖണ്ഡിക്കാനുദ്ദേശിക്കുന്ന അഭിപ്രായങ്ങളാണ്(thesis) പൊതുവെയും ‘ഫഇന്‍ ഖുല്‍ത’ എന്ന ക്ലോസിന് ശേഷം പ്രത്യക്ഷപ്പെടാറ്. തുടര്‍ന്ന് അതിന്റെ മറുപടിയാവട്ടെ(antithesis) ‘ഖുല്‍തു’ എന്നതിനു ശേഷവും ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നു. അല്‍-അസ്ഹറിലെ അധ്യാപനരീതി ഈ ശൈലിയെ വിശദീകരിച്ച് ഫന്‍ഖല എന്ന മന്‍ഹൂത്(portmanteau) പദം ആദ്യമായി പരിചയപ്പെടുത്തിയത് 1941-ല്‍ ത്വാഹാ ഹുസൈനാണെങ്കിലും ഈ രീതി ഹിജ്‌റ രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ ദശകങ്ങള്‍ മുതല്‍ക്കുള്ള രചനകളില്‍ തന്നെ വ്യാപകമായി കാണപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ഫന്‍ഖലകളെയും മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തിലെ ഇതര ഉപവിഭാഗങ്ങളെയും മൊത്തത്തില്‍ രണ്ട് വിഭാഗമായി തരംതിരിക്കാവുന്നതാണ്. തന്റെ അഭിപ്രായങ്ങളും മറ്റുള്ളവരോടുള്ള വിയോജിപ്പും പ്രകടിപ്പിക്കാനായി രചയിതാവ് തന്നെ ഗ്രന്ഥത്തിനകത്ത് കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്ന മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തിന്റെ ഒന്നാമത്തെ വിഭാഗത്തില്‍ പൊതുവെയും സാങ്കല്പിക സംഭാഷകനാണ്( Interlocutor) ചോദ്യകര്‍ത്താവ്. എന്നാല്‍ ചോദ്യങ്ങളുടെയും ഉത്തരങ്ങളുടെയും ഒരു നീണ്ട പരമ്പര തന്നെ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്ന രണ്ടാമത്തെ രീതിയാവട്ടെ രചയിതാവിനും എതിരാളിക്കും ഇടയില്‍ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ നടന്ന സംവാദത്തിന്റെ പകര്‍ത്തിയെഴുത്തായാണ് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്.

കേവലം നിരര്‍ഥകമായ പദപ്രയോഗം എന്നതിലപ്പുറം മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യം ഒരു ഗ്രന്ഥത്തിനകത്ത് ഏതൊക്കെ രീതിയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്ന് മനസ്സിലാക്കാനായി ഇമാം ശാഫിയുടെ രിസാലയിലെ ഫന്‍ഖലകളിലേക്കൊന്ന് കണ്ണോടിച്ചു നോക്കാം. പില്‍ക്കാല ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ വ്യാപകമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന ‘ഫഇന്‍ ഖുല്‍ത/ ഫഇന്‍ ഖീല- ഖുല്‍തു’ ഫോര്‍മുലക്ക് പകരം ഫഇന്‍ ഖാല ലീ ഖാഇല്‍/ ഖാല ലീ ഖാഇല്‍- ഖുല്‍തു വാക്യഘടനയാണ് രിസാലയിലെ ഫന്‍ഖലകളിലധികവും . തന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിലുടനീളം ഫന്‍ഖലകളുപയോഗിക്കുന്നത് മൂലം താന്‍ അവതരിപ്പിക്കാനുദ്ദേശിക്കുന്ന ആശയാഭിപ്രായങ്ങളുടെ സംവേദനാത്മക കൈമാറ്റത്തെ ക്രിയാത്മകമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നു ഇമാം ശാഫി. നിരവധി സംവാദങ്ങള്‍ മുഖേന പണ്ഡിതവൃത്തങ്ങളില്‍ കൂടുതലായും അക്കാലത്തെ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്ക് വിധേയമായിരുന്ന സുപ്രധാന നിയമവിഷയങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാനായിരുന്നു ഫന്‍ഖലകളിലൂടെ ഇമാം ശാഫി ശ്രമിച്ചത്.

രിസാലയിലെ ¶133-ലാണ് ആദ്യമായി ഫന്‍ഖല പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. ഖുര്‍ആന്റെ അറബിത്വവുമായി(Arabicity) ബന്ധപ്പെട്ട ചര്‍ച്ചയിലേക്കുളള ആമുഖമായാണ് ഈ ഫന്‍ഖല കടന്നുവരുന്നത്. തുടര്‍ന്നങ്ങോട്ട് ¶178 വരെയും ഈ ചര്‍ച്ച നീണ്ടുനില്‍ക്കുന്നുയെന്നത് തന്നെ ഈ വിഷയത്തിന്റെ പ്രാധാന്യം വിളിച്ചോതുന്നു. എന്നാല്‍ ¶1മുതല്‍ ¶133 വരെയും എന്ത്‌കൊണ്ട് ഇമാം ശാഫി രിസാലയില്‍ ഫന്‍ഖല ഉപയോഗിച്ചില്ലയെന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്.

രിസാലയുടെ ഉള്ളടക്കത്തെ മൊത്തത്തിലവലോകനം ചെയ്യുമ്പോഴാണ് ഇത് സംബന്ധമായ ചിത്രം കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാവുന്നത്. ¶133
സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നത് രിസാലയിലെ ‘ബാബ് അല്‍-ബയാന്‍ അല്‍-ഖാമിസ്’ എന്ന അധ്യായത്തിലാണ്.കര്‍മ്മശാസ്ത്ര സംബന്ധമായ വിഷയങ്ങളില്‍ ഉത്തരം കണ്ടെത്താനായി അല്ലാഹു സൃഷ്ടികള്‍ക്ക് മേല്‍ നിര്‍ബന്ധമാക്കിയ ഇജ്തിഹാദുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ് ഈ അധ്യായം. എന്നാല്‍, മുന്‍ അധ്യായങ്ങളാവട്ടെ ഇസ്‌ലാമിക നിയമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രാഥമികമായ വിഷയങ്ങളെയാണ് കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്. ഇതിനാലാവണം ¶133 വരേക്കും ഫന്‍ഖലയുപയോഗിക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് ഇമാം ശാഫി വിട്ടുനില്‍ക്കുന്നതും.

¶133-ന് ശേഷം ഫന്‍ഖല വരുന്നതാവട്ടെ ¶325-ലാണ്. ഈ ഭാഗത്താണ് നാസിഖ്-മന്‍സൂഖ് എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചര്‍ച്ചകള്‍ ആരംഭിക്കുന്നതും. ഇമാം ശാഫിക്ക് മുമ്പ് എനിക്ക് നാസിഖിനേയും മന്‍സൂഖിനേയും പ്രതി ഒന്നും അറിയുമായിരുന്നില്ല (മാ കുന്‍തു അഅ്‌രിഫു ഖബ്‌ലശ്ശാഫീഈ നാസിഖന്‍ വലാ മന്‍സൂഖന്‍) എന്ന ഇമാം അഹ്‌മദ് ബ്‌നു ഹമ്പലി(റ)ന്റെ പ്രസ്താവന കൂടി ഇതിനോട് ചേര്‍ത്തു വായിക്കുമ്പോള്‍ ഇമാം ശാഫിയുടെ അടുത്ത് തദ്‌വിഷയം എത്രമാത്രം പ്രസക്തമായിരുന്നുയെന്ന് തിരിച്ചറിയാനാവും.

രിസാലയുടെ ഉള്ളടക്കസംബന്ധിയായ കൂടുതല്‍ വ്യക്തമായ ചിത്രം ലഭിക്കുന്നതിനും ഗ്രന്ഥത്തിനകത്തെ ഫന്‍ഖലയുടെ വിവിധ സന്ദര്‍ഭ-സാഹചര്യങ്ങള്‍ തിരിച്ചറിയാനും രിസാലയിലെ ‘ഖാല’യേയും അതിന്റെ നിഷ്പന്ന പദങ്ങളായ ‘ഖാഇല്‍’, ഖുല്‍തു/ത എന്നിവയേയും വിശകലനം ചെയ്യുന്ന വിശനോഫിന്റെ ഗ്രാഫ് കൂടുതല്‍ സഹായകമാവും (ചിത്രം ഒന്ന് കാണുക). എന്നാല്‍, കേവലം ഈ ഗ്രാഫിനെ മാത്രം ആശ്രയിച്ച് രിസാലയിലെ ഫന്‍ഖലകള്‍ വിലയിരുത്തുന്നതും പ്രശ്‌നകരമാണ്. രിസാലയുടെ നിലവിലെ പ്രതികളെല്ലാം ഇമാം ശാഫിയുടെ ശിഷ്യനായ റബീഅ് ബ്‌നു സുലൈമാന്‍ അല്‍-മുറാദിയുടെ കേട്ടെഴുത്തിനെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയതിനാല്‍ തന്നെ ഖാലയില്‍ തുടങ്ങുന്ന മിക്ക പദങ്ങളും ഫന്‍ഖലയുടെ പരിധിക്ക് പുറത്തുനില്‍ക്കുന്ന ഖാല ശാഫിഈ എന്നതിലേക്കുളള സൂചകങ്ങളാണ്. എന്നാല്‍, ഖുല്‍തു-ത/ഖാഇല്‍ എന്നിവയെ സംബന്ധിച്ച് ഈയൊരു പ്രശ്‌നം നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല താനും.

(ചിത്രം ഒന്ന്)

രിസാലയുടെ ഉള്ളടക്കത്തിന്റെ പൊതുസ്വഭാവത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് വിശനോഫ് രിസാലയെ മൂന്ന് പുസ്തകങ്ങളായി തരംതിരിച്ചത്. വിശനോഫിന്റെ വര്‍ഗീകരണ പ്രകാരം ഹദീസ് മുഖേനെ വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്ന ഖുര്‍ആനിക നിയമങ്ങളാണ് ഒന്നാം പുസ്തകത്തിലെങ്കില്‍ രണ്ടാം പുസ്തകം ഹദീസിന്റെ ആധികാരികത, ഖബര്‍ വാഹിദ് സംബന്ധിയായ ചര്‍ച്ചകളിലാണ് ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നത്. മൂന്നാമത്തെ പുസ്തകമാവട്ടെ ഖിയാസ്‌, ഇജ്മാഅ്, ഉലമാഇനിടയില്‍ തെളിവുകളാണെന്ന് ഏകാഭിപ്രായമില്ലാത്ത ഇസ്തിഹ്‌സാന്‍, അഖ്‌വാലുസ്സ്വഹാബ സംബന്ധമായ കാര്യങ്ങളാണ് പ്രതിപാദിക്കുന്നത്.

വിശയങ്ങളിലെ അഭിപ്രായാനൈക്യത്തിന്റെ തോതനുസരിച്ച് രിസാലയിലെ ഖുല്‍തു-ത/ഖാഇല്‍ എന്നിവയിലും വര്‍ദ്ധനവ് കാണാവുന്നതാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് ഒന്നാം പുസ്തകത്തെയപേക്ഷിച്ച് രണ്ടാം പുസ്തകത്തിലും രണ്ടാം പുസ്തകത്തെ അപേക്ഷിച്ച് മൂന്നാം പുസ്തകത്തിലും ഖുല്‍തുവും ഖാഇലും കൂടുതലായി കാണപ്പെടുന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍, വിശയത്തിന്റെ തര്‍ക്കസ്വഭാവത്തിന്റെ തോതും പ്രധാന്യവും അനുസരിച്ചാണ് രിസാലയില്‍ ഇമാം ശാഫി ഫന്‍ഖലകളുപയോഗിച്ചിട്ടുള്ളത്.

രണ്ടാമത്തെ ചിത്രത്തില്‍ കാണുന്നത് രിസാലയുടെ തന്നെ കയ്യെഴുത്തു പ്രതിയുടെ ഒരു താളാണ്. കയ്യെഴുത്തു പാരമ്പര്യത്തില്‍ മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തിന് പൊതുവേയും ഫന്‍ഖലകള്‍ക്ക് പ്രത്യേകവുമായുണ്ടായിരുന്ന പ്രാധാന്യത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണ് മറ്റു പദങ്ങളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്യമായി ചുവന്ന നിറത്തില്‍ കാണപ്പെടുന്ന ഫന്‍ഖലകള്‍. ഇമാം ഇബ്‌നുഹജര്‍ അസ്ഖലാനി രചിച്ച ഫത്ഹുല്‍ ബാരിയുടെ കയ്യെഴുത്ത് പ്രതിയാണ് മൂന്നാമത്തെ ചിത്രത്തില്‍ കാണുന്നത്. മൊത്തം ഒമ്പത് വാക്കുകള്‍ ചുവന്ന മഷിയില്‍ എഴുതപ്പെട്ടതായി കാണുന്ന ഈ പ്രതിയിലെ ആദ്യത്തെ ആറ് വാക്കുകളും ‘ഖൗലുഹു’ എന്നാണ് വായിക്കപ്പെടുന്നത്. ഇമാം ബുഖാരി തന്റെ സ്വഹീഹില്‍ കൊണ്ടുവന്ന ഹദീസുകളുടെ വാക്യങ്ങളില്‍ നിന്നും വിശദീകരിക്കാനായി ഇബ്‌നുഹജര്‍ അസ്ഖലാനി ഉദ്ദേശിക്കുന്ന പദങ്ങളുടെ തലവാചകങ്ങളിലേക്ക് (lemmata) സൂചിപ്പിക്കുന്നവയാണ് ഈ ആറെണ്ണവും .

ഹദീസ് സമാഹാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥം പൂര്‍ണമായും വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ കൂടെ തന്നെ കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്ത് നിലവില്‍ നാം കാണുന്ന രീതിയിലുളള ഹദീസ് വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ പ്രചാരത്തില്‍ വരുന്നത് പത്തൊമ്പത്-ഇരുപത് നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ അച്ചടി സാങ്കേതികവിദ്യയുടെ ആവിര്‍ഭാവത്തോടു കൂടെയാണെന്ന ജോയില്‍ ബ്ലെക്കറുടെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഈ ആറു വാക്യങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷം കാണുന്ന ഖുല്‍ത്തു എന്ന മൂന്ന് വാക്യങ്ങളുടെ അവസാന അക്ഷരമായ ‘തു’ എന്നഅക്ഷരവും ചുവന്ന മഷിയില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നതായി കാണാം (Line No.22/35, 33/35, 35/35). ഒന്നുകൂടി സൂക്ഷ്മമായി ഈ ഫന്‍ഖലകളെ ശ്രദ്ധിക്കുകയാണെങ്കില്‍ അവയെല്ലാം ഇബ്‌നുഹജറിന്റെ മുന്‍കാല പണ്ഡിതരോടുള്ള എതിര്‍പ്പുകളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതായി കാണാം. അവ യഥാക്രമം ഇമാം നവവി, ഖാദി ഇയാള്, ദാറഖുത്വനി എന്നിവര്‍ക്കും നേരെയുള്ള എതിര്‍വാദങ്ങളായി മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. കയ്യെഴുത്തു പാരമ്പര്യത്തിലെ ഫന്‍ഖലയുടെ പ്രാധാന്യത്തോടൊപ്പം തന്നെ പൂര്‍വ്വ പണ്ഡിതരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളുദ്ധരിക്കുക വഴി ഹദീസ് വ്യാഖ്യാനങ്ങളില്‍ സഞ്ചയ പാരമ്പര്യത്തെ (Cumulative tradition) നിലനിര്‍ത്താനായി ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ട ഉപാധികളിലൊന്നുമായിരുന്നു ഫന്‍ഖലകളെന്നതും മേല്‍ ചിത്രത്തില്‍ നിന്ന് സുവ്യക്തമായല്ലോ.

തദ്പ്രകാരം, ക്ലാസിക്കല്‍ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലോരോന്നിലേയും ഫന്‍ഖലകളെ ആഴത്തില്‍ വിശകലനം ചെയ്യുകയാണെങ്കില്‍ അവയെല്ലാം ഇത്തരത്തിലുള്ള വിവിധ സാധ്യതകളിലേക്ക് വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നുണ്ട്.
‘ഖൗലി’ല്‍ നിന്നും വ്യുല്‍പദിച്ച് രൂപം കൊള്ളുന്ന മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തെ ഫന്‍ഖല എന്ന് വിവക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ ‘റഅ്‌യില്‍’നിന്നും ഉല്‍പന്നമാവുന്ന അറഅയ്ത, അലാതറാ എന്നിവ കൊണ്ട് തുടങ്ങുന്ന മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തെ പൊതുവേ ‘അറഅയ്തിയ്യ’ എന്നും വിളിക്കപ്പെടുന്നു. ഫന്‍ഖലകളെ പോലെ തന്നെ പ്രത്യേക പഠന ശ്രദ്ധയര്‍ഹിക്കുന്ന മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തിന്റെ ഉപവിഭാഗങ്ങളിലൊന്നാണ് അറഅയ്തിയ്യയും.

മത്‌നുകളെ അപേക്ഷിച്ച് ശര്‍ഹുകളിലും ശര്‍ഹുകളെയപേക്ഷിച്ച് ഹാശിയകളിലും എന്തുകൊണ്ടാണ് ഫന്‍ഖലകളും ഇതര മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യവും കൂടുതലായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതെന്ന ചോദ്യം ഇസ്‌ലാമിക ഗ്രന്ഥ പാരമ്പര്യത്തിനകത്തെ വ്യവഹാരിക (discursive) സ്വഭാവത്തിനുള്ള മറുപടിയും നല്‍കുന്നുണ്ട്. രചയിതാവിന്റെ ആധികാരികത സ്ഥാപിക്കുക, വായനക്കാരന്റെ ശ്രദ്ധ പിടിച്ചുപറ്റാന്‍ തക്കത്തിലുള്ള അധ്യാപനരീതി സ്വീകരിക്കുക, വിഭിന്ന വാദഗതികളുമായി എതിരിടുക തുടങ്ങിയ വ്യത്യസ്ത ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായാണ് മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യം നമ്മുടെ ഗ്രന്ഥ പാരമ്പര്യത്തിന് നിലകൊണ്ടിരുന്നത്.

വഅ്‌ലം, ഫല്‍യുത്വാലിഅ് സമ്മ, ഫല്‍യതഅമ്മല്‍ തുടങ്ങിയ ക്ലാസിക്കല്‍ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലകത്തെ പദപ്രയോഗങ്ങളെ പോലെ ഫന്‍ഖലയും മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യവും വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നത് ജ്ഞാനോല്‍പ്പാദന- പ്രചാരണ ഘട്ടങ്ങളില്‍ ഉലമാഅ് കേവലം ഏക കര്‍ത്തൃത്വം (Solitary authorship) സ്വീകരിച്ച് സമൂഹത്തില്‍ നിന്നുമകമന്ന് നില്‍ക്കുന്നതിന് പകരം അന്നത്തെയും ഭാവിയിലെയും വിദ്യാര്‍ഥികളെ ഒരുപോലെ മുന്നില്‍ക്കണ്ടായിരുന്നു എന്ന വിജ്ഞാന സമ്പാദനത്തിന്റെ സഹകരണ സ്വഭാവത്തിലേക്കാണ്.

ഇതുവരെ ചര്‍ച്ച ചെയ്തത് പ്രാഥമികമായും ഇസ്‌ലാമിക ഗ്രന്ഥ പാരമ്പര്യത്തിനകത്തെ മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യത്തെയും ഫന്‍ഖലകളെയും സംബന്ധിച്ചാണെന്നതിനാല്‍ തന്നെ സമാന രീതികള്‍ നിലനിന്നിരുന്ന മധ്യകാല ക്രിസ്ത്യന്‍ സ്‌കോളാസ്റ്റിക് രീതികളായ Sic et non, respondeo dicendum quod തുടങ്ങിയ പദഘടനകളും മസാഇല്‍ അജ്‌വിബ സാഹിത്യവും തമ്മിലുള്ള ഒരു താരതമ്യ വിശകലത്തിന്റെ പ്രസക്തി ഇനിയും അവശേഷിക്കുന്നുണ്ട്.