ശമീര്‍ കെ. എസ്കുട്ടിക്കാലത്ത് ഞങ്ങള്‍ മൗലിദുകള്‍ പാടിപ്പറയാറുണ്ടായിരുന്നുവെങ്കിലും അതിന്റെ അര്‍ത്ഥം അറിയുമായിരുന്നില്ല. അതറിയാന്‍ വല്ലാതെ ശ്രമിക്കുമായിരുന്നു. ഗംഭീരവും ഇമ്പമൂറുന്നതുമായ ഈ വരികളുടെ കേവലാര്‍ത്ഥമെങ്കിലും പറഞ്ഞു തരാന്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടാല്‍ മുതിര്‍ന്നവര്‍ അത് നിരസിക്കാറാണ് പതിവ്. ഖുറാന്റെ അര്‍ത്ഥം പഠിക്കാതെയാണൊ, നിങ്ങള്‍ ഇത് നോക്കുന്നത് എന്നായിരുന്നു അവരുടെ ന്യായം. ഏതായാലും വിശ്വാസ ഭക്തിക്ക് മുന്നില്‍ അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ അപ്രസക്തമായി മാറി നിന്നു. ആശയമറിയാതെ ഞങ്ങള്‍ പിന്നെയും ഒരുപാട് കാലം പാരായണം ചെയ്തു. സത്യത്തില്‍ മുതിര്‍ന്നവര്‍ക്കും ഇതിന്റെ അര്‍ത്ഥങ്ങളെ കുറിച്ച് വലിയ നിശ്ചയമില്ലായിരുന്നു.
വളര്‍ന്നു വലുതായപ്പോള്‍ ഞങ്ങളില്‍ ചിലര്‍ക്കെങ്കിലും കാരണവന്മാര്‍ കയ്യടക്കി വെച്ച അര്‍ത്ഥതലങ്ങളെ അടുത്തറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞു. ഒരു പ്രസ്ഥാനത്തിനും ഒട്ടകപക്ഷി നയം അധികകാലം സ്വീകരിക്കാനാവില്ല എന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ ചോദ്യങ്ങളെ അകറ്റി നിര്‍ത്തിയ ആ സാധു കാരണവന്മാരില്‍ നിന്നും ഞങ്ങള്‍ക്ക് വ്യത്യസ്തരാവേണ്ടിയിരുന്നു. ഇതേസമയം തന്നെ, നേര്‍ത്തകങ്ങളായ ആചാര സമ്പ്രദായങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന പുതുതായി ഉയര്‍ന്നു വന്ന വ്യവഹാരങ്ങള്‍ ഞങ്ങളെയും അതിലേക്ക് ആകര്‍ഷിച്ചു. കേവലം ആധുനികതയുടെ പ്രതിഫലനങ്ങളായിരുന്നില്ല ഈ വ്യവഹാരങ്ങള്‍. വളരെ കുറച്ചു മാത്രം വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുകയും, കൂടുതലും പ്രശംസിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ നിഴലില്‍ വളര്‍ന്ന മതനവീകരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളോടും, അതേസമയം ഇസ്ലാമിനോടും കൂറുപുലര്‍ത്തുന്ന പുത്തന്‍വാദികളായ മുസ്ലിംകള്‍ മൗലിദാഘോഷം അടക്കമുള്ള പാരമ്പര്യ ആചാരങ്ങളെ രൂക്ഷവിമര്‍ശനം നടത്തിയിരുന്നു. വിമര്‍ശനാഭിമുഖ്യമുള്ള വഹാബി പ്രസ്ഥാനങ്ങളോട് അടുത്ത് നിന്ന് കൊണ്ട് തന്നെ നവീകരണ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ മുന്നോട്ട് വെച്ച കേരള നദ്‌വത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍ ഞങ്ങളുടെ ഈ പൊരുള്‍ അന്വേഷണത്തില്‍ വളരെ നിര്‍ണ്ണായകമായിരുന്നു.
പിന്നീട് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി രംഗം കയ്യടക്കി. രാഷ്ട്രീയ ജാഗരണത്തില്‍ ശ്രദ്ധയൂന്നിയ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിക്ക്, മൗലിദാഘോഷം പോലുള്ള പാരമ്പര്യ ആചാര സമ്പ്രദായങ്ങള്‍ പ്രഥമ ശ്രദ്ധ നല്‍കേണ്ട ഒന്നായിരുന്നില്ല. എങ്കിലും, ഗതാഗതം തടസ്സപ്പെടുത്തിയും, മൈക്കിനു മുന്നില്‍ അലറി വിളിച്ചും, മീലാദാഘോഷം നടത്തുന്നവര്‍ക്കെതിരെ അടക്കിപ്പിടിച്ച പരിഹാസവും മുനകൂര്‍ത്ത വിമര്‍ശനവുമുണ്ടായിരുന്നു. പ്രാഥമിക അറബി ഭാഷാ പഠനത്തിന് ശേഷം, ഞാന്‍ വിജയകരമായി വായന പൂര്‍ത്തീകരിച്ച ആദ്യ ഗ്രന്ഥം മന്‍ഖൂസ് മൗലിദായിരുന്നു (ഗ്രന്ഥകാരന്റെ ലാളിത്യ ഭാവനെയാണ് മന്‍ഖൂസ് (അപൂര്‍ണ്ണം) എന്ന് പേര് വെക്കാന്‍ കാരണം). കഥകളും (ഹികായത്), സ്തുതിഗീതങ്ങളും ഒരുമിച്ച് കൊണ്ടുവരുന്നതാണ് ഈ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ ശൈലി. ഈ ഗദ്യ വിവരണങ്ങളൊക്കെ കഥകളാണ് എന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ, അതിന് ചരിത്രപരമായ കൃത്യത ഉണ്ടാവെണമെന്നില്ല. പലപ്പോഴും മുഹമ്മദ് നബിയുടെ ജന്മത്തില്‍ ഗ്രന്ഥകാരന്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ആത്മഹര്‍ഷത്തിന്റെ വിവരണമായിരിക്കുമത്. സവിശേഷമായി, പ്രവാചക ജനനത്തോട് ബന്ധപ്പെട്ടുള്ള കാല്‍പനികവും പ്രാമാണികവുമായ വിവരണങ്ങള്‍ ഈ ഹികായത്തുകളിലുണ്ട്. മന്‍ഖൂസ് മൗലിദിന് അത്തരത്തില്‍ ആറ് ഹികായത്തുകളും ഒരുപാട് സ്തുതിഗീതങ്ങളുമുണ്ട്. കേവലം കെട്ടുകഥകളെന്നാരോപിച്ച് ഇത്തരം വാമൊഴി പാരമ്പര്യങ്ങളെ അകറ്റി നിര്‍ത്തി, പകരം ചരിത്രപരമായി കൃത്യതയുള്ള ആഖ്യാനങ്ങളെ മാത്രം സ്വീകരിക്കുന്നവര്‍ക്ക് ഇതിലെ ചില കഥകള്‍ അത്ഭുതത്തോടെ മാത്രമേ കേള്‍ക്കാന്‍ കഴിയൂ. മന്‍ഖൂസ് മൗലിദിലെ ആദ്യ ഹികായത്തില്‍ തന്നെ മുഹമ്മദ് നബി തന്നെ വിവരിച്ചത് എന്ന് പറഞ്ഞ് കൊണ്ടുള്ള പ്രവാചകന്റെ സൂക്ഷ്മമായ ഒരു ദിവ്യപരമ്പര രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ‘ ആദമിനെ സൃഷ്ടിക്കുന്നതിനും രണ്ടായിരം വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് മുമ്പ്, ഞാന്‍ ദൈവത്തിന്റെ അടുത്തുള്ള ഒരു പ്രകാശമായിരുന്നു. മാലാഖമാര്‍ ദൈവത്തിന് സ്തുതി പാടുമ്പോഴൊക്കെ അതങ്ങനെ ജ്വലിച്ച് നില്‍ക്കുമായിരുന്നു. ആദമിനെ സൃഷ്ടിക്കാനെടുത്ത മണ്ണില്‍ ദൈവം ആ പ്രകാശത്തെ നിക്ഷേപിച്ചു. അങ്ങനെ, ആദമിന്റെ മുതുകിലൂടെ ദൈവമെന്നെ ഭൂമിയിലേക്കയച്ചു. നൂഹിന്റെ പെട്ടകത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മുതുകില്‍ തന്നെ ആ പ്രകാശത്തെ ഇറക്കി വെച്ചു. ഇബ്റാഹിം തീയ്യില്‍ എറിയപ്പെടുമ്പോള്‍ ഞാനദ്ദേഹത്തിന്റെ മുതുകിലും താമസിച്ചു. അങ്ങനെ ഉന്നതവും മഹിതവുമായ മുതുകുകളില്‍ നിന്നും ശുദ്ധവും പാവനവുമായ ഗര്‍ഭാശയങ്ങളിലേക്ക് ദൈവം എന്നെ ഇങ്ങനെ മാറ്റിക്കൊണ്ടിരുന്നു. അവസാനം അകളങ്കിതരായ എന്റെ മാതാപിതാക്കളിലൂടെ അവന്‍ എനിക്ക് ജന്മം നല്‍കി.’ 
മിഡില്‍ ഈസ്റ്റ് ഇസ്ലാമിക് സ്റ്റഡീസ് പ്രഫസര്‍ മാരിയന്‍ ഹോംസ് കാട്ട്സ് സുന്നികളിലെ ഈ ഭക്തിയാചാരങ്ങളെ കുറിച്ചെഴുതിയ പുസ്തകമാണ് ദി ബെര്‍ത്ത് ഓഫ് പ്രൊഫറ്റ് മുഹമ്മദ്. 2007ല്‍ റൂട്ട്ലെഡ്ജ് ആണ് ഇത് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്. മൗലിദുകളുടെ ആചാര രീതികളും അവയുടെ ഉള്ളടക്കങ്ങളും കൂടെ വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ ചരിത്രങ്ങളും വിശദമായി തന്നെ പുസ്തകത്തില്‍ ചര്‍ച്ചയാവുന്നുണ്ട്. നബിയുടെ ജന്മദിനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് കൂടുതല്‍ ഹൃദയഹാരിയായ മ
റ്റൊരു കഥ ഈ പുസ്തകത്തിലുണ്ട്. മുഹമ്മദ് നബിയുടെ മാതാവായ ആമിനയില്‍ നിന്നും ഉദ്ധരിക്കപ്പെടുന്ന സംഭവമാണത്. മഹതി പറഞ്ഞു: ‘ ….. അത്ര വലിപ്പമുള്ള, അബ്ദുമനാഫിന്റെ പെണ്‍മക്കളെ പോലെ തോന്നിക്കുന്ന ഒത്തിരി സ്ത്രീകള്‍ എനിക്ക് ചുറ്റും നില്‍ക്കുന്നത് ഞാന്‍ കണ്ടു. അവരുടെയത്ര മുഖകാന്തിയുളള മറ്റൊരാളെയും ഞാന്‍ കണ്ടിട്ടില്ല. അവരിലൊരാള്‍ എന്റെ നേര്‍ക്ക് വന്നത് പോലെ. ഞാനവളുടെ നേര്‍ക്ക് ചെരിഞ്ഞുകിടന്നു. പ്രസവ വേദന രൂക്ഷമായി. അവരിലൊരാള്‍ എന്റെ നേര്‍ക്ക് വന്നു. പാലിനേക്കാള്‍ വെളുത്ത, മഞ്ഞിനേക്കാള്‍ തണുത്ത, തേനിനേക്കാള്‍ മധുരമുള്ള ഒരു പാനീയം എനിക്ക് തന്നു. കുടിക്കൂ.., അവര്‍ പറഞ്ഞു. ഞാന്‍ കുടിച്ചു. കൂടുതല്‍ കുടിക്കൂ.., രണ്ടാമത്തെയാള്‍ പറഞ്ഞു. ഞാന്‍ വീണ്ടും കുടിച്ചു. അന്നേരമവള്‍ എന്റെ വയറിന് മേല്‍ തടവിക്കൊണ്ട് പറഞ്ഞു. ദൈവത്തിന്റെ നാമത്തില്‍ അവന്റെ സമ്മതത്താലെ പുറത്തേക്ക് വരൂ. ശേഷം ആ സ്ത്രീകള്‍ എന്നോട് പറഞ്ഞു. ഞങ്ങള്‍ ഫറോവയുടെ ഭാര്യ ആസിയയും ഇംറാന്റെ ഭാര്യ മറിയമുമാണ്. അവിടെയുള്ളത് വിടര്‍ന്ന കണ്ണുകളുള്ള ഏതാനും ഹൂറിമാരാണ്.’ ഈ ആഖ്യാനത്തിന്റെ നിവേദകരില്‍ അഹ്മദ് ദഹ്ലാനും(ഹി.1304/എ.ഡി.1886) ഉണ്ട് എന്ന വസ്തുതയാണ് മാരിയന്‍ എടുത്തു പറയുന്നത്. സ്വന്തമായി പ്രാമാണിക ജീവചരിത്രം രചിച്ച, ശാഫിഈ മദ്ഹബില്‍ അഗാധ പാണ്ഡിത്യമുള്ള മുഫ്തിയാണ് ദഹ്ലാന്‍. പ്രാമാണിക ചട്ടങ്ങളോട് വിരുദ്ധമാണെന്ന് ബോധ്യമുണ്ടായിട്ടും ഈ ആഖ്യാനത്തെ ദഹ്്ലാന്‍ സമര്‍ത്ഥിച്ചത് അത് വിശ്വാസിക്ക് യാതൊരു ദോഷവും വരുത്തുന്നില്ല എന്ന് കണ്ടത് കൊണ്ടാണ്. എന്നല്ല, ഇത് അവന്റെ വിശ്വാസത്തെ മുന്‍കഴിഞ്ഞ പ്രവാചകരോട് ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നുമുണ്ട്. ഇത്തരം ആഖ്യാനങ്ങള്‍ വിശ്വാസികളുടെ പ്രവാചക സ്‌നേഹം തീവ്രമാക്കുകയും കാലാന്തരത്തില്‍ യഥാര്‍ത്ഥമായ പ്രാമാണികത (ഡീ ഫാക്റ്റോ കനോനിസിറ്റി) അതിന് കൈവരികയും ചെയ്യുന്നുവെന്നാണ് മാരിയന്‍ സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല, ഈ ആഖ്യാനങ്ങളും സ്തുതി ഗീതങ്ങളും മുസ്ലിം വാമൊഴി സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായി തീരുകയും ചെയ്യുന്നു. മൗലിദ് സാഹിത്യ രൂപങ്ങളില്‍ പ്രാമാണികമായ ആഖ്യാനങ്ങളോട് കൂടെ തന്നെ, കാല്‍പനികമായ വിവരണങ്ങളും മുസ്ലിം സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായി തീര്‍ന്നു. ക്ലാസിക്കല്‍ കര്‍മ്മശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ രചിക്കപ്പെട്ട ഇതേ സംസ്‌കാരത്തില്‍ തന്നെയായിരുന്നു, ആയിരത്തൊന്നു രാവുകള്‍ ക്രോഡീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തത്. കാല്‍പനകതയുടെയും കഥപറച്ചിലിന്റെയും ഈ സംസ്‌കാരത്തെ വലിച്ചെറിഞ്ഞ്, വിരസമായ ലിറ്ററലിസ്റ്റ് സംസ്‌കാരവും പ്രാമാണീകരണവും മെല്ലെ കടന്നുവന്നു. അതാവട്ടെ, മുസ്ലിംകളുടെ കാല്‍പനികതയെ നശിപ്പിക്കുകയും മുസ്ലിം കലാരൂപങ്ങളെയും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തെയും സാരമായി ബാധിക്കുകയും ചെയ്തു. മാരിയന്‍ തന്റെ കൃതിയില്‍ വിശദമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന മറ്റൊരു വിഷയം മൗലിദ് സംസ്‌കാരത്തെ പരിഷ്‌കരിക്കാനുള്ള റഷീദ് രിളയുടെ പരിശ്രമങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ്.
മൗലിദ് സാഹിത്യത്തിലെ കഥകളുടെ അവാസ്തവികതയില്‍ ആശങ്കപ്പെട്ടു കൊണ്ടും, ഈജിപ്തിലെ ഉന്നത ശൈഖായ അബ്ദുല്‍ ഹാമിദ് അല്‍ബക്രിയുടെ പ്രേരണ കൊണ്ടും 1914ല്‍ രിളാ മൗലിദ് സാഹിത്യത്തിലെ ചരിത്രപരമായ പൊരുത്തക്കേടുകളെ തിരുത്താന്‍ തീരുമാനിച്ചു. അങ്ങനെ ഒരു ഗ്രന്ഥം പകരം രചിക്കുകയാണെങ്കില്‍, അത് നിലവില്‍ ഈജിപ്തിലെ സര്‍ക്കാര്‍ മൗലിദാഘോഷങ്ങളിലും മറ്റും ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്ന മൗലിദുകളുടെ സ്ഥാനത്ത് ഉപയോഗിക്കുമോ എന്ന് രിളാ ബക്രിയോട് നേരത്തെ തന്നെ ആരാഞിരുന്നു. ബക്രി സമ്മതം മൂളിയതോടെ രിളാ പെട്ടെന്ന് തന്നെ പ്രവൃത്തികള്‍ തുടങ്ങി. ബക്രിയുടെ വീട്ടില്‍ വെച്ച് തന്നെ രചനകള്‍ അധികവും നിര്‍വ്വഹിക്കുകയും, ഉള്ളടക്കത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ കൃത്യമായി തന്നെ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. രചിക്കപ്പെട്ട ഗ്രന്ഥം ഒത്തിരി ദീര്‍ഘിച്ച് പോയതിനാല്‍, സര്‍ക്കാര്‍ മൗലിദ് സദസ്സുകളിലെ ആലാപന സുഖത്തിനായി രിളാ വീണ്ടും അതിനെ ആറ്റിക്കുറുക്കിയെടുത്തു. ആ വര്‍ഷം തന്നെ ഔദ്യോഘിക മൗലിദ് സദസ്സുകളില്‍ സാമ്പ്രദായിക മൗലിദുകള്‍ക്ക് പകരം ഈ ഗ്രന്ഥം സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടു. ആദ്യം അല്‍മനാറിലും, പിന്നീട് സ്വതന്ത്ര കൃതിയായും അതിനെ പ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ രിളാ അനുമതി നല്‍കി.
രിസാല(ലേഖനം) ഗണത്തില്‍ ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടു എന്നതാണ് രിളയുടെ മൗലിദിനെ മുന്‍കഴിഞ്ഞവയില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമാക്കുന്ന കാര്യം. അതുവഴി ആഖ്യാനങ്ങളിലെ കാവ്യാത്മക ഭാവനകളെ അദ്ദേഹം എടുത്തു കളഞ്ഞു. പ്രവാചക ജന്മത്തെ കാവ്യത്മകമായി അവതരിപ്പിക്കുക എന്നതില്‍ നിന്നും മാറി, പ്രവാചകന്റെ അനുകരണീയ ജീവിതത്തെ നിയാമകമായി അവതരിപ്പിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്. പ്രവാചന്റെ ജന്മദിനത്തെ ബഹുമാനിക്കാനുള്ള വികാരങ്ങളെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിച്ച് കൊണ്ട്, മൗലിദാഘോഷങ്ങളുടെ മുഴുവന്‍ പാരമ്പര്യത്തെയും സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ മേഖലകളിലേക്ക് സന്നിവേഷിപ്പിക്കാനായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമം. മൗലിദ് പാരമ്പര്യത്തെ ഉടച്ച് വാര്‍ക്കുന്നതിനുള്ള രിളയുടെ ഈ ശ്രമത്തിനെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനം തീര്‍ത്തും ശ്രദ്ധേയമാണ്. ‘ തന്റെ കൃതിയെ ഒരു മതപ്രഭാഷണ ശൈലിയില്‍ വായിക്കാനുള്ള നിര്‍ദ്ദേശം കൂടി ഉള്‍പെടുത്തി പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നതാണ് കൂടുതല്‍ ഉചിതവും, പാരമ്പര്യ മൗലിദുകളുടെ പ്രത്യക്ഷ പരിചിത(സൂറ മഅ്ലൂഫ) രൂപങ്ങളില്‍ നിന്നും കൂടുതല്‍ അകലം പാലിക്കാന്‍ സൗകര്യപ്രദവും.’ പാരമ്പര്യ മൗലിദുകളെ അവയുടെ ആധുനിക വകഭേദങ്ങളില്‍ നിന്നും വേര്‍തിരിച്ചു നിര്‍ത്തുന്നത് അതിന്റെ പ്രദര്‍ശനാത്മകതയും നാട്യാത്മകതയുമാണ്. പില്‍കാലത്ത് രൂപപ്പെട്ട് വന്ന ഗദ്യങ്ങള്‍ക്കും പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ക്കും പാരമ്പര്യ ശൈലികളിലെ പ്രദര്‍ശനാത്മക-സ്മരണാത്മക മൂല്യങ്ങളെ കൈമാറ്റം ചെയ്യാന്‍ കഴിയില്ല. മുഹമ്മദ് നബിയുടെ ജീവിതത്തെ ഒരാള്‍ എങ്ങനെ സമീപിക്കുന്നു എന്നതിലാണ് വ്യത്യാസം കിടക്കുന്നത്. അതായത്, കേവലം യുക്തി മാത്രം ഉപയോഗിച്ചാണോ, അതോ ഹൃദയ വികാരങ്ങളെ കൂടെ കൂട്ടുന്നുണ്ടോ എന്നതില്‍. ഹൈതമിന്റെയും മാര്‍ട്ടിന്‍ ലിംഗ്സിന്റെയും പ്രവാചക ചരിത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ക്കിടയിലും ഈ വ്യത്യാസം പ്രകടമായി തന്നെ കാണാം. എങ്കിലും മൗലിദ് സാഹിത്യ പാരമ്പര്യങ്ങളിലെ സുപ്രധാനമായ ഒരു കാല്‍വെപ്പ് തന്നെയാണ് രിളയുടെ മൗലിദ്. ഏറ്റവും കുറഞ്ഞത് വീര്യം കുറഞ്ഞ ഈ പാരമ്പര്യത്തിലെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇടപെടലുകള്‍ തന്നെ ക്രിയാത്മകമാണ് എന്നതാണ്. പൊതുജന മനസ്സുകളിലെ പ്രവാചക ജീവിതത്തിന്റെ പ്രാധാന്യം മനസ്സിലാക്കുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ അതിന്റെ സമുദ്ധാരണ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലേക്ക് കൂടി അദ്ദേഹം കൊണ്ടുവരുന്നു. ഇവിടെയാണ് രൂക്ഷവിമര്‍ശനത്തില്‍ നിന്നും അദ്ദേഹം മുക്തനാക്കപ്പെടുന്നത്.
ഒരു പക്ഷെ അനാചാരങ്ങളുടെ ഭാഗമായി മൗലീദിനെ കാണുകയും വിമര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവണത, കേരളം പോലുള്ള ഒരു പ്രദേശത്തിന്റെ സവിശേഷമായ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലത്തിലെ വിമര്‍ശകരുടെ ഇടപെടലിന്റെ ഭാഗമായി കാണേണ്ടതുണ്ട്. ഒരു പക്ഷെ ആ ഇടപെടലിനെ വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ നിന്നും സഊദി അറേബ്യപോലുള്ള ഒരു പ്രദേശത്തില്‍ നിന്നും വേര്‍പെടുത്തി കാണേണ്ടി വരും. മുഹമ്മദ് ബിനു അബ്ദുല്‍ വഹാബിന്റെ പരിഷ്‌കരണങ്ങള്‍ നടപ്പില്‍ വന്ന ഭൂമിക സഊദി അറേബ്യയും കാലം പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടുമാണ്. എന്നാല്‍ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാന പാദങ്ങളില്‍ മക്കയില്‍ താമസിച്ചിരുന്ന ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് സ്‌നൂക് ഹര്‍ഗ്രോണ്‍ചേ മക്കയിലെ മൗലിദ് ആഘോഷങ്ങളെക്കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രാര്‍ത്ഥനാ സദസുകളില്‍ സ്ത്രീകളും, കുട്ടികളും പങ്കെടുത്തിരുന്നുവെന്നും, ഗവണ്‍മെന്റ് പ്രതിനിധികളുടെ സാന്നിധ്യത്തോടെ ആളുകള്‍ ചൂട്ട് കത്തിച്ച് പ്രവാചകന്റെ ജന്‍മഗൃഹത്തിലേക്ക് ഘോഷയാത്ര നടത്തിയതായും ഹര്‍ഗ്രോണ്‍ചെ വിശദീകരിക്കുന്നു. ഹര്‍ഗ്രോണ്‍ചെ വിശദീകരിക്കുന്നതെന്താണ്?. അബ്ദുല്‍ വഹാബിന്റെ പരിഷ്‌കണത്തിനു ശേഷം നൂറ് വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷം മക്കയിലെ പ്രവാചകപ്രകീര്‍ത്തന സദസുകള്‍ പരിഷ്‌കരണാശയത്തിന്റെ സാര്‍വത്രികതയെ വെല്ലുവിളിച്ച് കൊണ്ട് നിലനിന്നിരുന്നുവെന്നോ?
മൗലിദ് ആഘോഷത്തിന്റെ ഖുര്‍ആനികമായ ആധികാരികതയെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒരു വ്യവഹാരമുള്ളതായി ഹോംസ് കാറ്റ്‌സിന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ പറയുന്നത് ഇന്ത്യയില്‍ നിന്നുള്ള ഐനുല്‍ ഹുദാത് ഹൈദരാബാദിയുടെ ഉദ്ധരണിയാണ്. ഐനുല്‍ ഹുദാത്തിന്റെ നിഹായത്തുല്‍ ഇര്‍ശാദ് ബി ലൈലത്തിതി ഇഹ്തിഫല്‍ മിലാദ് എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ സൂറത്തുല്‍ ളുഹാ (93)യിലെ അവസാന വചനം മൗലിദിന്റെ ആധികാരികത അംഗീകരിക്കുന്നതായി അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ”അങ്ങയുടെ രക്ഷിതാവിന്റെ അനുഗ്രഹാശിസുകള്‍ പുകഴ്ത്തിപ്പറയുക.” ഇതാണ് ആ വചനം. രക്ഷിതാവിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ അനുഗ്രഹമായ പ്രവാചകനെപ്പറ്റിയുള്ള പ്രശംസാകീര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് ഇതില്‍പ്പരം എന്ത് തെളിവ് വേണമെന്ന് ഐനുല്‍ ഹുദാത്ത് ചോദിക്കുന്നു.
അലിഖിതമായ കീര്‍ത്തനങ്ങള്‍, വാങ്‌മൊഴി ആധാരമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന സമൂഹത്തിലെ കരിസ്മറ്റിക് ആയ ശ്രേഷ്ഠവ്യക്തിത്വത്തെ സാഹിതീയമായ സ്മൃതിയിലേക്ക് ഉള്‍ചേര്‍ക്കാനുള്ള ബോധപൂര്‍വമല്ലാത്ത ശ്രമമാണ്. ആ സ്മൃതിയില്ലാതെ, സമൂഹത്തിന് ശ്രേഷ്ഠവ്യക്തിത്വവുമായി സംവദിക്കാനാവുകയില്ല. എന്നാല്‍ പ്രവാചകന്റെ സമുദായത്തില്‍ മാത്രമല്ല, ഇതര സമൂദായങ്ങളിലും ആ സ്മൃതികള്‍ നിലനിന്നതിനെ നാം മനസിലാക്കുന്നത് പ്രവാചകനെ കീര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ സാര്‍വത്രികമായിരുന്നു എന്നതാണ്. ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിന്റെ
”പുരുഷാകൃതി പൂണ്ട ദൈവമോ
നര ദിവ്യാ കൃതി പൂണ്ട ധര്‍മമോ
പരമേശ്വര പവിത്ര പുത്രനോ
കാരുണ്യവാന്‍ നബി മണി മുത്ത് രത്‌നമോ”
എന്ന പ്രവാചകസ്തുതിയിലൂടെ നാം മനസിലാക്കുന്നതും അതാണ്. പരിഷ്‌കരണോന്മുഖമായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചവര്‍ പോലും സാമൂഹിക ഉപയുക്തത എന്ന വ്യവഹാരത്തിലൂടെയാണെങ്കിലും അത് മനസിലാക്കിയിരുന്നു എന്നതാണ് റശീദ് റിളായെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയിലൂടെ നാം കണ്ടത്.
അഡ്വ. സിഎന്‍ ഇബ്രാഹീം
നൈൽ ഗ്രീൻ
അന്ന ബിഗെലോ and ക്രിസ്റ്റ്യന്‍ ഗ്രുബര്‍
