ഡോ.വി. ഹിക്മത്തുല്ലമോയിന്കുട്ടി വൈദ്യരുടെ ‘ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാല്‍ ബദറുല്‍ മുനീര്‍’ (1872)എന്ന കാവ്യം അറബിമലയാള ലിപിയില്‍ പുറത്തുവന്നിട്ട് 2022ന് 150 വര്‍ഷം ആയിരിക്കുന്നു. ഇതിനിടക്ക് മലയാളലിപിയിലേക്ക് മാറ്റി വിശദീകരണങ്ങളോടെ പലരും ഈ കാവ്യം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. പുനരാഖ്യാനങ്ങളും പലതുണ്ടായി. കഥാഭാഗം പരാവര്‍ത്തനം ചെയ്യുകയും കാവ്യഭംഗി എടുത്തുകാട്ടുകയുമാണ് മിക്ക കൃതികളും ചെയ്യുന്നത്.
ഏതൊരു കൃതിക്കും പല വായനകള്‍ സാധ്യമാണ്. ‘ഹുസ്‌നുല്‍ജമാല്‍’ കാവ്യത്തെ ഏതൊക്കെ രീതിയില്‍ വായിക്കാം? നിലവില്‍, അറബിമലയാളസാഹിത്യത്തിന്റെ ഭാഗമായോ മലയാളസാഹിത്യത്തിന്റെ പദവി നല്‍കിയോ അതിനെ ഒരു കാല്പനികകാവ്യമായി വായിച്ചുകണ്ടിട്ടുണ്ട്.
പല തരം വ്യാഖ്യാനസാധ്യതകളായി അവയൊക്കെയും നിലനില്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഒരു കഥക്ക് ആന്തരികവും ഗൂഢവുമായ അര്‍ഥങ്ങളുണ്ട് എന്നതിനാല്‍ അതിന് പ്രത്യക്ഷവും ബാഹ്യവുമായ അര്‍ഥങ്ങളില്ല എന്നു കരുതേണ്ടതില്ല. വായനക്കാരുടെ താല്‍ക്കാലിക അഭിലാഷങ്ങളെ ബാഹ്യാര്‍ഥങ്ങള്‍ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍ ആന്തരിക പൊരുളുകളുടെ ലോകത്തേക്ക് ഗൂഢാര്‍ഥങ്ങള്‍ വഴി കാണിക്കുന്നു. ഓരോ വ്യാഖ്യാനവും ഓരോ രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരിക സന്ദര്‍ഭങ്ങളുടെ കൂടി സൃഷ്ടിയാവാം. ഏതെങ്കിലും ഒരു വായന മറ്റൊരു വായനയെ റദ്ദ് ചെയ്യുന്നില്ല എന്നര്‍ത്ഥം.
അറബിക്കഥയില്‍ നിന്ന് പേര്‍ഷ്യന്‍ വഴി ഉറുദുവിലെത്തിയതാവാം ഈ കഥയെന്ന് ബ്രിട്ടീഷ് മലബാറിലെ നരവംശഗവേഷകന്‍ എഫ്. ഫോസറ്റ് (1899) അനുമാനിക്കുന്നുണ്ട്. മുഈനുദ്ദീന്‍ ഷാ ശീറാസി പേര്‍ഷ്യനിലെഴുതിയ കാവ്യമാണെന്ന് ശൂരനാട്ട് കുഞ്ഞന്‍പിള്ളയും (1970) എഴുതുന്നു. മീര്‍ ഹസന്‍ ദഹ്‌ലവി 1785 ല്‍ രചിച്ച ‘ഖിസ്സായെ ബദ്‌റെ മുനീര്‍’ (സഹ്‌റുല്‍ ബയാന്‍ എന്നറിയപ്പെടുന്നു) എന്ന ഉറുദു കൃതിയുണ്ട്. കൊണ്ടോട്ടിത്തങ്ങളായ ഇസ്തിയാഖ് ഷായുടെ ബന്ധുവാണെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന നിസാമുദ്ദീന്‍മിയയാണ് പ്രസ്തുത കൃതിയിലെ കഥ വൈദ്യര്‍ക്ക് പറഞ്ഞുകൊടുക്കുന്നത്. ഇതിന്റെ ഒരു സ്വതന്ത്ര പുനരാഖ്യാനം എന്ന നിലയിലാണ് ഹുസ്‌നുല്‍ജമാല്‍ കാവ്യം 1872 ല്‍ വൈദ്യര്‍ രചിക്കുന്നത്. സയ്യിദ് ഖാദര്‍ ഹുസൈന്റെ സംഗീതനാടകസംഘം ‘ബേനജീരെ ബദ്‌റെ മുനീറെ ‘ എന്ന പേരില്‍ 1880 കളില്‍ കോഴിക്കോട് ഒരു നാടകം കളിച്ചതായി കോഴിക്കോട്ടെ മുസ്ലിങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തില്‍ പരപ്പില്‍ മുഹമ്മദ് കോയ പറയുന്നുണ്ട് 1. പ്രസ്തുത നാടകകൃതിയുമായി എന്തെങ്കിലും ബന്ധം ഈ നാടകത്തിനുണ്ടോ എന്നതും പഠിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
പേര്‍ഷ്യന്‍-അറേബ്യന്‍ കഥാഖ്യാനവഴികള്‍ തന്നെയാണ് അറബിമലയാളകവികളും തെരഞ്ഞെടുക്കുന്നതെന്ന് കാണാം. പേര്‍ഷ്യന്‍ സൂഫീകഥാപരമ്പരയില്‍പ്പെട്ട ‘ചഹാര്‍ ദര്‍വേശ്’ 1862 ല്‍ അറബിമലയാളത്തില്‍ അച്ചടിച്ച് 10 വര്‍ഷം കഴിഞ്ഞപ്പോഴേക്കും അത്തരമൊരു കാവ്യപാരമ്പര്യത്തിലെ ‘ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാലും ‘ (1872) പുറത്തിറങ്ങി. മലയാളത്തിലെ ആദ്യത്തെ കാല്പനികകാവ്യം കൂടിയാണിത്. മലയാളത്തിലെ ആദ്യകാല്പനിക കാവ്യമായി പറഞ്ഞുപോരുന്ന എ.ആര്‍.രാജരാജവര്‍മയുടെ ‘മലയവിലാസം’ 1895ലാണ് രചിക്കപ്പെടുന്നത്. കെ.സി.കേശവപ്പിള്ളയുടെ ആസന്നമരണചിന്താശതകം (1895), സി.എസ്.സുബ്രഹ്‌മണ്യന്‍ പോറ്റിയുടെ ഒരു വിലാപം(1902) , കുമാരനാശാന്റെ വീണപൂവ് (1907), കേരളവര്‍മയുടെ ദൈവയോഗം ( 1908), വി.സി.ബാലകൃഷ്ണപ്പണിക്കരുടെ ഒരു വിലാപം (1908) എന്നീ കാല്പനിക കാവ്യങ്ങളെല്ലാം ഹുസ്‌നുല്‍ജമാലിനു ശേഷമാണ് വരുന്നതെന്നോര്‍ക്കണം.
കഥാസംഗ്രഹം:
ഹിന്ദ് രാജ്യത്തെ അസ്മീര്‍ നഗരത്തില്‍- മഹാസീന്‍ രാജാവിന്റെ മകളാണ് ഹുസ്‌നുല്‍ജമാല്‍, മന്ത്രിയായ മസാമീറിന്റെ മകനാണ് ബദറുല്‍മുനീര്‍. ഒരുമിച്ചുകളിച്ചു വളര്‍ന്ന ഇരുവരും മുതിര്‍ന്നപ്പോള്‍ പ്രണയബദ്ധരായി. തന്റെ മകന്റെ അവിവേകം രാജനിന്ദയാകുമോ എന്ന് ഭയന്ന് മന്ത്രി, മുനീറിനെ വീട്ടുതടങ്കലിലാക്കി. മുനീറിനൊപ്പം ഒളിച്ചോടാന്‍ തീരുമാനിച്ച ഹുസ്‌നുല്‍ജമാല്‍ അബൂസയ്യാദ് എന്ന മുക്കുവന്റെ ചതിയില്‍പ്പെട്ടു.
പിന്നീട് ഹുസ്‌നുല്‍ജമാലിന്റെ യാത്രകളിലൂടെയാണ് കാവ്യം മുന്നോട്ട് കൊണ്ടുപോവുന്നത്. ചെറുത്തുനില്പും പോരാട്ടവും വിരഹവും സമാഗമവുമെല്ലാമായി അത് സംഭവബഹുലമാണ്. ജിന്നുകളും മനുഷ്യരും ചേര്‍ന്ന് കാല്പനികമായ ലോകത്തിലൂടെയാണ് കവിതയുടെ ഗമനം .
ബഹ്ജര്‍ രാജാവ്, മന്ത്രി, ശാം രാജാവ്, ജിന്ന് രാജാവ് ശിഹാബിന്റെ മകന്‍ മുശ്ത്താഖ്, തുടങ്ങി പലരിലൂടെയും ജമാല്‍ കടന്നുപോവുന്നു. ‘ശിഹാബിന്റെ അനിയന്റെ മകനായ സുബൈറിന്റെ കൊട്ടാരത്തില്‍ അനീസ എന്ന മനുഷ്യസ്ത്രീയെ കണ്ടതുമുതല്‍ മുശ്ത്താഖിന് ഒരു മനുഷ്യസ്ത്രീയെ പ്രണയിക്കണമെന്നായി. പലതരം പ്രലോഭനങ്ങളിലൂടെ ജമാല്‍ കടന്നുപോവുന്നു.
(ബഹ്ജര്‍ രാജാവിന്റെ മകള്‍ സുഫൈറയെ പിന്നീട് ,അബൂസയ്യാദ് വിവാഹം കഴിക്കുന്നുണ്ട്.)
ഇതേ സമയം ,വീട്ടുതടങ്കലില്‍ നിന്ന് രക്ഷപ്പെട്ട ബദറുല്‍ മുനീറും പല വഴികളിലൂടെ സഞ്ചരിക്കേണ്ടി വരുന്നു. ശദ്ദാദ് എന്ന ഇഫ്രീത്ത്ജിന്നിന്റെ തടവില്‍പ്പെട്ട നജീമത്തിന്റെ കഥ മുനീര്‍ കേള്‍ക്കുന്നു. ഈജിപ്ത് രാജാവായ സൈനുത്തുജ്ജാറുമായി അവള്‍ക്ക് പ്രണയമുണ്ടായിരുന്നു. ഇപ്പോള്‍ ശദ്ദാദ് തട്ടിക്കൊണ്ടുവന്നിരിക്കയാണ്. അവളോട് അനുതാപം തോന്നിയ മുനീറിനെ ശദ്ദാദ് കണ്ടുപിടിച്ച് കടലിലെറിഞ്ഞു. രക്ഷപ്പെടുത്തിയത് അത്ഫാല്‍ എന്ന ജിന്നിന്റെ പുത്രി ഉബൈസാണ്. അവള്‍ മുനീറിനെ പക്ഷിയാക്കി. മുനീര്‍ മറ്റൊരു പക്ഷിയോട് കൂടെ പറന്ന് ജുബൈനത്തിന്റെ വീട്ടിലെ കൂട്ടിലെത്തി. ഖമര്‍ബാന്‍ എന്ന ജിന്ന് രാജ്ഞിയുടെ മന്ത്രിയായ അബ്ബാസ് എന്ന ജിന്നിന്റെ പുത്രിമാരാണ് ജുബൈനത്തും റുബയ്യത്തും. ഇവരുടെ സഹോദരന്റെ ഭാര്യയാണ് ഉബെസ്. ഖമര്‍ബാന്‍ രാജ്ഞിയുടെ കൊട്ടാരത്തില്‍ മുനീറെത്തി. റുബയ്യത്ത് എത്തിച്ചു. ഖമര്‍ബാന്റേയും മന്ത്രി അബ്ബാസിന്റേയും സഹായത്തോടെ മുനീര്‍ ശദ്ദാദിനെ തോല്പിച്ച് നജീമത്തിനേയും മറ്റും മോചിപ്പിച്ചു. ശിഹാബിന്റെ പുത്രി സുഫൈറത്ത് മുനീറിനെ കൊണ്ടുപോയി. ശാദയ്യാന്‍ രാജാവിന്റെ പുത്രി ജമീലത്തും മന്ത്രി മൈമൂന്റെ പുത്രി ജുമൈലത്തും അങ്ങനെ മുനീറിനെ കാണുന്നു. ജമീലത്ത് മുനീറിനെ പ്രണയിച്ചത് സുഫൈറത്തിന് ഇഷ്ടമായില്ല. മുനീറിനെ അവള്‍ തടവിലിട്ടു. ജുമൈലത്ത് അന്വേഷിച്ചുനടന്നു. മുഷ്ത്താഖിന്റെ കൊട്ടാരത്തിലെത്തി. ജുമൈലത്ത് കാര്യങ്ങളറിഞ്ഞ് സുഫൈറത്തില്‍ നിന്നും മുനീറിനെ മോചിപ്പിച്ച് ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാലിനരികെ കിടത്തി. അങ്ങനെ നെടുനാളത്തെ വിരഹത്തിനു ശേഷം കമിതാക്കള്‍ സംഗമിക്കുന്നു. പിന്നീട് ബദറുല്‍മുനീര്‍ ഹുസ്‌നുല്‍ജമാലിന്റെയും ജമീലത്തിന്റെയുമൊപ്പം നാട്ടിലെത്തി. ജിന്നുരാജന്‍ മുശ്ത്താഖ് അവര്‍ക്കായി മനോഹരമായൊരു കൊട്ടാരം പണിതുകൊടുത്തു. മഹാസീനും മസാമീറും അവരെ സന്തോഷപൂര്‍വം സ്വീകരിച്ച് കല്യാണം നടത്തിക്കൊടുത്തു. അബൂസയ്യാദിനെ തെരഞ്ഞുപിടിച്ച് ശിക്ഷ വിധിച്ചു. തുടര്‍ന്ന് മുനീറിനെ മഹാസിന്‍ രാജാവ്, തന്റെ അനന്തരാവകാശിയായ രാജാവായി നിശ്ചയിച്ചു. ഖമര്‍ബാന്‍ എന്ന ജിന്നു റാണിയേയും സുഫൈറത്ത്, ജമീലത്ത് എന്നീ മനുഷ്യകുമാരിമാരേയും മുനീര്‍ പിന്നീട് വിവാഹം കഴിച്ചു. മുശ്ത്താഖും ജുമൈലത്തും വിവാഹിതരായി.
ഹുസ്‌നുല്‍ജമാലും മാപ്പിളപ്പെണ്ണും തമ്മിലെന്ത്?
‘ഹുസ്‌നുല്‍ജമാല്‍ കാവ്യം’ രചിക്കപ്പെടുന്ന 1872 ലെ മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് എങ്ങനെയായിരിക്കാം എന്നത് അന്വേഷിക്കാവുന്നതാണ്. ഹുസ്‌നുല്‍ജമാലിലെ പ്രണയവും സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യവും മാത്രം ചില പ്രത്യേകതരത്തില്‍ ഊന്നിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു ലിബറല്‍ പരിസരമാണ് ഇന്ന് നമ്മുടെ വായനകളില്‍ സ്ഥാനം നേടിയിട്ടുള്ളത്. ഇസ്‌ലാമില്‍ പുരുഷാധിപത്യമൂല്യം ആരോപിക്കാനും സ്ത്രീയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യവാഞ്ഛ അതിനു പുറത്താണെന്നു കാണിക്കാനും ലിബറല്‍വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്ക് ഇതുവഴി സാധിക്കുന്നു.
എന്നാല്‍ ഈ സ്‌ത്രൈണ കര്‍തൃത്വം ഇസ്‌ലാമിലെത്തന്നെ ദാര്‍ശനിക ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാണ് എന്നതാണ് നമുക്ക് ആലോചിക്കാവുന്ന കാര്യം. അക്കാലത്തെ മാപ്പിളസ്ത്രീകളില്‍ സമരത്തില്‍ പങ്കാളിത്തം വഹിച്ചവരും മതപണ്ഡിതകളായ മൊല്ലാച്ചിമാരുമെല്ലാമുണ്ടായിരുന്നതായി ചരിത്രം നമ്മോട് പറയുന്നു.
സൂഫീപാരമ്പര്യത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ആത്മീയകര്‍തൃപദവി തന്നെയുണ്ട്. നഫീസത്തുല്‍മിസ്രിയയുടെ വിജ്ഞാനസദസ്സില്‍ ഇമാം ശാഫി (റ) പോവാറുണ്ടായിരുന്നു. ഹസന്‍ ബസരി (റ) എന്ന പണ്ഡിതന്‍ റാബിയ (റ) എന്ന സൂഫീ മഹതി എത്തിച്ചേരാതെ തന്റെ ഉദ്‌ബോധന സദസ്സ് ആരംഭിക്കാറില്ലായിരുന്നു. ഇത്തരം കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ സൂഫീകാവ്യ സമ്പ്രദായങ്ങളിലും നിര്‍ണായകമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സ്ത്രീയുടെ ശക്തിയിലൂന്നുന്ന കാവ്യമായി ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാല്‍ രചിക്കപ്പെടുന്നതില്‍ സൂഫീചിന്തകളുടെ സ്വാധീനം പ്രധാനമാണ്. വ്യക്തിത്വവും അന്തസ്സും വകവെച്ചുകൊടുത്തുകൊണ്ടാണ് മിക്ക കഥാപാത്രങ്ങളും സ്ത്രീകളോട് പെരുമാറുന്നത്. മിക്കവാറും പലയിടങ്ങളിലും സ്ത്രീകളുടെ മേല്‍നോട്ടത്തിലാണ് കാര്യങ്ങള്‍ നിര്‍വഹിക്കപ്പെടുന്നത്.
ശദ്ദാദ്, അബൂസയ്യാദ്, ബഹ്ജ്ര്‍ രാജാവ് തുടങ്ങിയ പ്രതിനായകസ്വഭാവമുള്ള കഥാപാത്രങ്ങള്‍ പോലും സ്ത്രീകളുടെ അനുവാദമില്ലാതെ അവരുടെ അടുത്തുവരുന്നതു പോലുമില്ല. മാത്രമല്ല, അബൂ സയ്യാദിനെ ശിക്ഷിക്കാന്‍ വേണ്ടി വാണത്തില്‍ കെട്ടിവിടുന്നത് പോലും ഭൂമിയില്‍ തിരിച്ചെത്തുന്നതോടെയാണ് പൂര്‍ത്തിയാവുന്നത്. ഏതെങ്കിലും ഘട്ടത്തില്‍ ആഗ്രഹത്തോടെ സ്പര്‍ശിച്ചിട്ടുള്ളവരെല്ലാം ഈ കഥയില്‍ വിവാഹം കഴിക്കുന്നത് കാണാം. അത് അഗമ്യഗമനത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കാത്ത ഒരു പ്രത്യേക തരം ലോകവീക്ഷണം തന്നെയാണ് വെളിപ്പെടുന്നത്.
മീര്‍ഹസന്‍ എഴുതിയ ബദറുല്‍ മുനീര്‍ എന്ന മസ്‌നവിയില്‍ പുരുഷന്‍ ഹുസുനുല്‍ജമാലും സ്ത്രീ ബദറുല്‍മുനീറും ആണ്. ഫോസറ്റ് ഉദ്ധരിക്കുന്ന മൂലകഥയ്ക്ക് വൈദ്യരുടെ കഥയില്‍ നിന്നും പല വ്യത്യാസങ്ങളുമുണ്ട്.
മറ്റൊരു പ്രധാന കാര്യം, ബദറുല്‍മുനീര്‍ എന്നത് പ്രവാചകന്റെ വിശേഷണമായി പറയുന്നതാണ് ‘ത്വലഅല്‍ ബദ്‌റു അലൈനാ” ( ഞങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ ബദര്‍ – ചന്ദ്രന്‍ -ഉദിച്ചു) എന്ന പാട്ട് പ്രവാചകനെ സ്വീകരിക്കാന്‍ മദീനക്കാര്‍ പാടുകയും ഉണ്ടായി.
അല്‍ ജമാല്‍ എന്നത് ഹുസൈന്‍(റ)ന്റെ വിശേഷണമാണ്. ‘ഭംഗിയുടെ മികച്ച അവസ്ഥ’ എന്നതാണ് ഹുസുനുല്‍ജമാല്‍ എന്ന പ്രയോഗത്തിന്റെ അര്‍ഥം. ഇങ്ങനെ പല അടരുകളില്‍ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ഒന്നായാണ് നമ്മുടെ മുന്നില്‍ ഈ കാവ്യത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മവായന തെളിയുന്നത്.
അജ്മീറോ അസ്മീറോ:
കഥ നടക്കുന്നത് ഇന്ത്യയിലെ അജ്മീര്‍ ആവാമെന്ന് പുന്നയൂര്‍ക്കുളം വി.ബാപ്പു സാഹിബ് എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ, രണ്ടാം ഇശലിലെ ആറാം വരിയില്‍ മുഈനുദ്ദീന്‍ ചിശ്തിയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നിടത്ത് അജ്മീര്‍ എന്നും, നാലാം ഇശലിലെ പന്ത്രണ്ടാം വരിയില്‍ മഹാസീന്‍ രാജാവിന്റെ സ്ഥലമായ അസ്മീര്‍ എന്നും പ്രത്യേകമായിത്തന്നെയാണ് അറബിമലയാളം പാഠങ്ങളില്‍ കാണുന്നത്.
ഹിന്ദ്, അസ്മീര്‍ എന്നിവ തീര്‍ത്തും സാങ്കല്പിക സ്ഥലങ്ങള്‍ ആയാണ് വൈദ്യര്‍ ആവിഷ്‌കരിച്ചിരിക്കുന്നതെന്ന് ഇതില്‍ നിന്നും മനസ്സിലാക്കാം.
‘അവനിപ്പതി ഹിന്ദിന്റൊരു ഭാഗത്തില്‍
അസ്മീര്‍ എനും പേരായ് നഗര്‍ താനത്തില്‍’ ( ഇശല്‍ 4, പാദം 6)
എന്നാണ് പാട്ടില്‍ ഉള്ളത്. അറബിക്കഥകളില്‍ പൊതുവെ ഹിന്ദ് വിസ്മയങ്ങളുടെ ഒരു സ്ഥലമാണ്. സിന്ധുവിന്റെ അപ്പുറമുള്ള ദേശം എന്നാണതര്‍ഥമാക്കുന്നത്. ഉത്തരേന്ത്യയെയും കവിഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്ന പഴയ ഹിന്ദ് എന്ന ഭൂമിശാസ്ത്രമേഖലയും ഇക്കാലത്തെ ഇന്ത്യയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം പരിഗണിക്കാന്‍ വൈദ്യര്‍ക്ക് ബാധ്യതയില്ലല്ലോ.
അറബി/പേര്‍ഷ്യന്‍ കഥകളുടെ സംസ്‌കാരത്തെയാണ് വൈദ്യര്‍ പ്രധാനമായിക്കണ്ടത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുമ്പുള്ള മാപ്പിള കൃതികള്‍ പ്രമേയത്തിലും ബിംബങ്ങളിലും ഇന്നത്തെ ദേശീയ അതിരുകള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തിയല്ല ലോകം ഭാവന ചെയ്യുന്നത്, വിശാലമായ സമുദ്രാന്തര ഭൂമേഖലകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണത്.
കവിതയിലെ ചില മെറ്റഫറുകള്‍ നമ്മെ ഈ വിധത്തില്‍ ചിന്തിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.
- സര്‍ഹന്ദ് മരം: എല്ലാത്തിനും പരിഹാരമുള്ള ഇടം,
- രത്‌നപരിശോധന: പുറമേക്ക് മനോഹരമെന്ന് കാണുന്നതിന്റെ അകം തിരിച്ചറിയാനാവുക. അത് സാധിക്കുന്നവള്‍ ഹുസ്‌നുല്‍ജമാല്‍.
- ഉണര്‍വിന്റെ തടാകം: ഈ തടാകത്തില്‍ മുങ്ങിയാല്‍ മനസ്സിനും ശരീരത്തിനുമേറ്റ പരിക്കുകള്‍ ഇല്ലാതാകുന്നു.
- ശദ്ദാദിനെ (കാഠിന്യവാനെ ) കീഴടക്കല്‍: നഫ്‌സുല്ലവ്വാമ(അമ്മാറ)യെ കീഴടക്കല്‍ കഠിനമാണ്.
- അബൂസയ്യാദിനോട് പ്രതികാരം: ആദ്യം ചതി ചെയ്തവനോട് അവസാനമാണ് പ്രതികാരം ചെയ്യുന്നത്. അബൂസയ്യാദ് എന്ന പേരിന്ന് കര്‍ബലചരിത്രത്തിലെ ക്രൂരനായ ഇബ്‌നുസിയാദിന്റെ പേരിനോട് സാമ്യമുണ്ട്. ഇത് യാദൃശ്ചികമാകാന്‍ വഴിയില്ല.
- പക്ഷിയായി മാറല്‍: ഇത് പല സൂഫീ കാവ്യങ്ങളിലും കണ്ടുവരുന്നതാണ്.
- ആത്മാര്‍ത്ഥമായ പ്രണയങ്ങള്‍ സഫലമാവുന്നതിന്റെ കഥയാണിത്. ഒന്നല്ല, പലരുടേത്. അതേ സമയം ദുര്‍മോഹങ്ങളുമായുള്ള പ്രണയങ്ങള്‍ തകര്‍ക്കപ്പെടുന്നതും കാണാം.
- ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാലിനെ കാമിക്കാനെത്തുന്ന പുരുഷന്‍മാരും ബദറുല്‍മുനീനിനെ കാമിക്കാനെത്തുന്ന സ്ത്രീകളും ഭാതിക പ്രലോഭനങ്ങളുടെ ഗംഭീരമായ രൂപകങ്ങളായാണ് കവിതയില്‍ കടന്നുവരുന്നത്.
സൂഫീ ആധ്യാത്മജ്ഞാനത്തിന്റെ ഭാഗമായ ഈശ്വരാനുരാഗമായി ഹുസ്‌നുല്‍ജമാലിനെ വിശദീകരിക്കുന്ന പഠനങ്ങള്‍ കുറവാണ്.
കെ.അബൂബക്കര്‍ ‘വൈദ്യര്‍കൃതികള്‍ക്കെഴുതിയ പഠനത്തില്‍ ഇങ്ങനെ കാണാം. ‘സൂഫീരചനകളില്‍ ഏറെ ശ്രദ്ധേയമാണ് വിരഹിണീസങ്കല്പം. ഭര്‍ത്താവില്‍ നിന്ന് അന്യായമായി അകറ്റപ്പെട്ടതിനാല്‍ തീവ്രമായ വിരഹ വേദനയില്‍ കഴിയുന്ന ഭാര്യ, അല്ലെങ്കില്‍ വരന്റെ വരവുനാളും കാത്തുകഴിയുന്ന പ്രതിശുതവധു. അവള്‍ ദൈവാനുരാഗിയായ മനുഷ്യാത്മാവിനെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. പരമാത്മാവിന്റെ പ്രതീകമാണ് പ്രാണപ്രിയന്‍. പരസ്പരം പിരിഞ്ഞു കഴിയേണ്ടിവന്നതിനാല്‍ ഹൃദയം തകര്‍ന്ന് വിലപിക്കുന്നവളാണ് അവള്‍. പെട്ടെന്നുള്ള സമാഗമത്തെ കൊതിച്ചും അതിനായി പ്രാര്‍ഥിച്ചും കഴിയുന്നവള്‍. മറ്റെന്തിലുമേറെ ദൈവത്തെ പ്രണയിക്കുന്ന സൂഫികളുടെ ആത്മാവ് അനുഭവിക്കുന്ന വിരഹതീവ്രത ആവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ ഏറ്റവും അനുയോജ്യമായ സങ്കേതമായി ഇത് വിനിയോഗിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട് 2. പേര്‍ഷ്യന്‍ സാഹിത്യത്തില്‍ പല പ്രണയകാവ്യങ്ങളും സൂഫീ കാഴ്ചപ്പാടോടെ എഴുതപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ലൈലാമജ്‌നൂന്‍, യൂസുഫ് വ സുലൈഖ, ഫര്‍ഹാദ്ശിരീന്‍ എന്നിവ അതില്‍പ്പെടുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ അവധ്, ബ്രജ്, ബോജ്പൂരി പോലുള്ള പ്രാദേശിക ഭാഷകളേയും ഹിന്ദി, ബംഗാളി, പഞ്ചാബി, സിന്ധി തുടങ്ങിയ ഭാഷകളേയും സമ്പന്നമാക്കുന്നതില്‍ സൂഫീ പ്രണയകവിതകള്‍ പങ്കുവഹിച്ചതായി പഠനങ്ങളുണ്ട്.
കേരളത്തില്‍ :
ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ കീമിയാഉസ്സആദ, മുല്ലാസദറിന്റെ കൃതികള്‍ തുടങ്ങിയവ പേര്‍ഷ്യന്‍ ഭാഷയില്‍ തന്നെ കേരളത്തില്‍ പള്ളിദര്‍സുകളില്‍ പഠിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. അറബിമലയാളത്തിന് പൊതുവെ പേര്‍ഷ്യന്‍ സാംസ്‌കാരികതയുമായി പല നിലക്കുള്ള ബന്ധങ്ങള്‍ കാണുന്നുണ്ട്. അറബിത്തമിഴിലൂടെയും സൂഫീസാഹിത്യത്തിന്റെ ബിംബ കല്പനകള്‍ കേരളത്തിലെത്തി. മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളിലെ പ്രമേയങ്ങളിലും ആഖ്യാനരീതികളിലും ഇവയുടെ സ്വാധീനം കാണാനാവും. ഇന്ത്യന്‍ ഭക്തിസാഹിത്യത്തിലും പ്രണയത്തെ ഈശ്വരവിലയനമായി കാണുന്നുണ്ട്. ഫരീദുദ്ദീന്‍ അത്താറിന്റെ മന്‍ത്വിഖുതൈ്വര്‍ എന്ന കവിതയില്‍ ‘ഒരു പക്ഷി പറന്ന് ഏഴുമലകളെ താണ്ടിപ്പോവുന്നത്’ കാണാം. അത് ആത്മീയമായ ഏഴ് അവസ്ഥകളെയാണ് കാണിക്കുന്നത്. മാപ്പിളപ്പാട്ടുകള്‍ക്ക് അത്തരമൊരു മിസ്റ്റിക് വായന പണ്ടുമുതലേ ജനപ്രിയമായി നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. വൈദ്യരുടെ കാലത്തെ സാധാരണ ആസ്വാദകര്‍ക്കു പോലും ഇത്തരം സൂഫീ ബിംബങ്ങള്‍ പരിചിതമായിരുന്നു3. അതുകൊണ്ടാണ് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല (1607) മുതല്‍ ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കം വരെ രചിക്കപ്പെട്ട മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളിലെ ഗൂഢാര്‍ഥപ്രയോഗങ്ങള്‍ പോലും സാധാരണക്കാര്‍ക്കിടയില്‍ പ്രചരിച്ചത്. അര്‍ഥം പറഞ്ഞ് വിശദീകരിക്കുന്ന പാടിപ്പറച്ചില്‍ സദസ്സുകളും ഉണ്ടായിരുന്നു. ത്വരീഖത്തുകളിലൂടെ വേരുറച്ച ഈ പാരമ്പര്യം ഇന്ത്യന്‍ മഹാസമുദ്രത്തിന്റെ തീരങ്ങളിലെല്ലാം (മഅബറിലും മലബാറിലുമടക്കം) തഴച്ചുവളര്‍ന്നു. ഗൂഢാര്‍ഥമാണെന്ന് പോലും വ്യവഛേദിക്കേണ്ടതില്ലാത്ത വിധം സൂഫീ ബിംബാവലികള്‍ കവിതകളില്‍ നിറഞ്ഞു. കപ്പല്‍, സര്‍ഹന്ദ് മരം, ഉണര്‍വിന്റെ തടാകം, പക്ഷിയാവല്‍, ഇന്‍സാല്‍ എത്തല്‍, ഇരുന്ന ഇരിപ്പില്‍ ഏഴാകാശം കാണല്‍, അദൃശ്യലോകങ്ങളില്‍ രാജക്കിളിയായി പറക്കല്‍ തുടങ്ങിയ സങ്കല്പങ്ങളെ നൂറ്റാണ്ടുകളോളം കേരളീയ മുസ്‌ലിങ്ങള്‍ പണ്ഡിത-പാമര ഭേദമെന്യേ പാടിപ്പോന്നിരുന്നു. ഇവയുടെ ബാഹ്യതലത്തെ ആരും കാര്യമാക്കിയില്ല. പല മത പണ്ഡിതന്‍മാരും സൂഫീഗുരുനാഥന്‍മാരുടെ മുരീദു (അനുയായി)കളായിരുന്നതിനാല്‍ ഇത്തരം വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ അവര്‍ വഴിയും ജനകീയമായി. പിന്നീട് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയില്‍, ആധുനിക ജീവിതരീതിയിലേക്ക് മാപ്പിളമാരും മാറി. പഴയ തരം കാവ്യവ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ സ്വാഭാവികമോ ദൈനംദിനമോ ആയ അനുഭവമല്ലാതായി. അങ്ങനെ അവയുടെ ബാഹ്യാര്‍ഥത്തിന് പ്രാധാന്യം വരികയും പല വരികളും അസംബന്ധങ്ങളായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. മലപ്പുറം പടപ്പാട്ടി (1883) ല്‍ സ്വപ്‌നം വഴി ഒരു ആശയകുഴപ്പം പരിഹരിച്ചതിനെപ്പറ്റി മോയിന്‍കുട്ടിവൈദ്യര്‍ പറയുന്നുണ്ട്. ശഹീദ് പോക്കര്‍ വീഴ്ത്തിയ ശത്രുക്കളുടെ എണ്ണം അദ്ദേഹം സ്വപ്‌നത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടാണ് വൈദ്യരോട് പറയുന്നത്. ഇത്തരം കാര്യങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ജനങ്ങള്‍ക്ക് യാതൊരു പ്രയാസവും അക്കാലത്തുണ്ടായിരുന്നില്ല.
1940 കളില്‍ പുലിക്കോട്ടില്‍ ഹൈദര്‍ എഴുതിയ മറിയക്കുട്ടിക്കത്തുപാട്ടില്‍ മറിയക്കുട്ടി ഭര്‍ത്താവിനോട് ആണയിടുന്നത് നോക്കൂ.
‘എന്നെ നിങ്ങളൊയ്യെ തൊട്ടിട്ടില്ല മറ്റൊരാണ്.
എമ്പിടുന്നു കൊണ്ടുവെട്ടിത്തങ്ങളെ കാലാണ്.’ എന്നാണ്.
കൊണ്ടോട്ടിത്തങ്ങളെ കാലു പിടിച്ച് സത്യം ചെയ്യുന്നു എന്നത് അത്രയും പ്രബലമായ ഒരു കാഴ്ചപ്പാടായിരുന്നു എന്നര്‍ഥം.
ബദറുല്‍ മുനീറിനെ ബാഹ്യാര്‍ഥത്തിലെടുത്താല്‍ മനോഹരമായ ഒരു പ്രണയകഥയാണതെന്ന് പറയാം. പക്ഷേ ഹുസ്‌നുല്‍ജമാലിനെ വിവാഹം കഴിച്ച ശേഷം ഖമര്‍ബാന്‍, സുഫൈറത്ത്, ജുമൈലത്ത് എന്നിവരെക്കൂടി മുനീര്‍ വിവാഹം കഴിക്കുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ വെച്ച് ഈ ‘ദിവ്യപ്രണയ’ത്തില്‍ നാം സംശയാലുക്കളാവുന്നു. ഇത്തരം കാവ്യങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ബാഹ്യാര്‍ഥം മാത്രം മതിയാവാതെ വരുന്നു എന്നാണിത് കാണിക്കുന്നത്. മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തില്‍ ഡോ.കെ.എം. അനില്‍ എഴുതുന്നു. ‘സൂഫീവര്യന്‍മാര്‍ ദൈവത്തെ സൗന്ദര്യമായും തങ്ങളെ ദൈവത്തിന്റെ സ്‌നേഹത്തിന് പാത്രമായ സൗന്ദര്യമായും വിശദീകരിക്കുന്നു. ദൈവമെന്ന സൗന്ദര്യത്തിന്റെ കാമുകരാണ് തങ്ങളെന്ന് സൂഫികള്‍ കരുതുന്നു. ദൈവികമായ അനുഭൂതികളെ ഭാഷയിലൂടെ വിശദീകരിക്കാനാവുന്നില്ലല്ലോ എന്ന് പരിതപിക്കുന്നവരാണവര്‍. അതുകൊണ്ട് അന്യാപദേശങ്ങള്‍ കൊണ്ട് തീര്‍ത്ത അനേകം ആഖ്യാനങ്ങളാണ് സൂഫീവര്യന്‍മാരുടേതായി നമുക്ക് ലഭിച്ചിട്ടുള്ളത്. സൗന്ദര്യത്തിന്റെ രൂപകാത്മകതയാണ് (metaphoric) സൂഫീ രചനകളുടെ സവിശേഷത. പതിനെട്ടായിരം ലോകങ്ങളെ കടുകുപോലെ തന്റെ കൈവെള്ളയില്‍ ഒതുക്കിയ ശൈഖ് ജീലാനിയുടെ അനര്‍ഘങ്ങളായ അല്‍ഭുതങ്ങളുടേയും നിഗൂഢമായ ഇടപെടലുകളുടേയും മുമ്പില്‍ സാക്ഷാല്‍ മലകള്‍ പോലും ഭസ്മമായിപ്പോകുമെന്നും അഗാധമായ സമുദ്രത്തിലാണ് ഈ ദൃശമഹത്വങ്ങള്‍ പതിക്കുന്നതെങ്കില്‍ സമുദ്രം പോലും വറ്റിപ്പോകുമെന്നും കുഞ്ഞായിന്‍ മുസ്ല്യാര്‍ നൂല്‍മാലയില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. കറാമത്ത് എന്ന അനുഭവത്തെ വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയാത്തതുകൊണ്ടാണ് ഇത്തരം പെരിയ രൂപകങ്ങള്‍ കവികള്‍ക്ക് ഉപയോഗിക്കേണ്ടി വരുന്നത് 4.
അനാദിയും അനന്തവുമായ ദൈവിക വിശേഷണങ്ങളെ സൂഫികള്‍ കവിതകളില്‍ വരച്ചു കാണിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ്.
കഥകളില്‍ നിന്ന് ഉപകഥകളിലേക്ക് പടരുന്ന സമ്പ്രദായം, വര്‍ണനയിലെ’ മാജിക്കല്‍ റിയലിസ്റ്റ് സ്വഭാവം എന്നിവയെല്ലാം ഇങ്ങനെയാണ് പല കഥാപാരമ്പര്യങ്ങളിലും കണ്ടുവരുന്നത്. അറബിക്കഥകളൊക്കെ ഈ സമ്പ്രദായമാണ് സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്.
സ്‌നേഹവും അനുകമ്പയുമാണ് ഇസ്ലാമിക ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ കേന്ദ്രമെന്ന് ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ പറയുന്നുണ്ട്. ഇസ്ലാമിക വിശ്വാസപ്രകാരം ദൈവകാരുണ്യത്തെ വിശദീകരിച്ചു കൊണ്ട് സൂഫികള്‍ പറയാറുണ്ട്. ‘നരകത്തിന് അവസാനമുണ്ട്(ഫനാഉന്നാര്‍ ). എന്നാല്‍ സ്വര്‍ഗത്തിന് അവസാനമില്ല.’ അല്ലാഹുവിന്റെ കാരുണ്യം എന്ന വിശേഷണത്തിന് വിരുദ്ധമാണ് ശാശ്വതമായ നരകം എന്നാണ് സൂഫികളുടെ വ്യാഖ്യാനം. അല്ലാഹുവിന്റെ കാരുണ്യം അനന്തമാണ്. അനന്തമായ ഒന്നിനെ ഭാഷയുടെയോ ഭൗതികയുക്തിയുടേയോ പരിമിതിയില്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കാനാവില്ല. അതുകൊണ്ട് പെരുപ്പിച്ച രൂപകങ്ങളിലൂടെ ഭാഗികമായെങ്കിലും പറയാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഇത്തരം കവികള്‍ നടത്തുന്നത്.
ഇത്തരമൊരു കാവ്യാവിഷ്‌കാര രീതി മനസ്സിലാക്കാതെയാണ് പലരും വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കൊരുമ്പെടുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്,സൂഫികള്‍ വളരെയധികം ആദരിക്കുന്ന അധ്യാത്മജ്ഞാനിയാണ് ഉമര്‍ഖയ്യാം. മദ്യം എന്ന രൂപകം ദൈവീക പ്രണയത്തിന്റെ ലഹരിയായാണ് അദ്ദേഹം കവിതകളിലുപയോഗിച്ചത്. എന്നാല്‍, ഉമര്‍ ഖയ്യാമിന്റെ റുബാഇയ്യാത്തിന് ഫ്രിറ്റ്‌സ്‌ജെറാള്‍ഡ് തയ്യാറാക്കിയ വിവര്‍ത്തനം പലപ്പോഴും ബാഹ്യാര്‍ഥങ്ങളില്‍ കുടുങ്ങുന്നുണ്ട്. മതനിരാസത്തിന്റെ ജീവിതരീതിയായി യൂറോപ്യരടക്കമുള്ള വായനക്കാര്‍ ഇത് മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് പ്രസ്തുത വിവര്‍ത്തനം കാരണമായിട്ടുണ്ട്. മദ്യം, ചഷകം തുടങ്ങിയ സൂഫീ ഇമേജറികളെ കേവല മദ്യപാനവും ഭൗതികപ്രണയവുമായി പിന്നിട് പലരും വിശദീകരിക്കാന്‍ ഇത് കാരണമായി 5.
ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാലിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തിലും പ്രതീകനിര്‍മിതിയിലും ഇസ്‌ലാമികദാര്‍ശനികതയുടെ അടയാളങ്ങള്‍ കുറവാണെന്നാണ് ബാലകൃഷ്ണന്‍ വള്ളിക്കുന്ന് നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. പ്രവാചകന്റെ കുടുംബ പാരമ്പര്യത്തോടുള്ള ആദരവും അറബി-പേര്‍ഷ്യന്‍ തുടര്‍ച്ചയിലുള്ള അഭിമാനവും ഒരു പേര്‍ഷ്യന്‍ മിത്തിന്റെ പുനരാവിഷ്‌കരണത്തിലൂടെ സാധിക്കുകയായിരുന്നു വൈദ്യര്‍. ഇതില്‍ ദൈവശാസ്ത്രത്തെക്കാളുപരി പ്രാദേശിക മാപ്പിള വൈകാരികതയാണുള്ളതെന്ന് വള്ളിക്കുന്ന് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.’പ്രകൃത്യാതീത ശക്തികളുമായി ഇടപെടുന്ന മായികവും വീരസാഹസികവുമായ അതിമാനുഷികതലമാണ് നാടോടി സാമൂഹികതയെ -പ്രാദേശികത്വമുള്ള മാപ്പിളയെ -ആകര്‍ഷിക്കുന്നത് 6′ .
നാടോടിസാമൂഹികതയെപ്പറ്റിയുള്ള വള്ളിക്കുന്നിന്റെ പരാമര്‍ശം ശരിയായിരിക്കാം. എങ്കിലും ഇസ്‌ലാമികദാര്‍ശനികത പ്രതീകങ്ങളിലൂടെ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നതിനെ അദ്ദേഹം കാണാതെ പോകുന്നുണ്ട്.
മനുഷ്യന്റെ സഹജമായ ലൈംഗികാഭിനിവേശങ്ങളെ നിരാകരിക്കുകയോ നിയന്ത്രണങ്ങളില്ലാതെ അഴിച്ചുവിടുകയോ ചെയ്യുകയല്ല ഇസ്‌ലാം. അവയെ യാഥാര്‍ഥ്യബോധത്തോടെ അഭിമുഖീകരിക്കുകയാണ്. ഈ രീതിയിലാണ് ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാലിലും പ്രണയചേഷ്ടകള്‍ വിവരിക്കപ്പെടുന്നത്.
‘ബദറുല്‍മുനീറിലെ പ്രേമസങ്കല്പം’എന്ന എ.പി. കുഞ്ഞാമുവിന്റെ ലേഖനത്തില്‍ വിലയിരുത്തുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്. ‘ഒട്ടേറെ പ്രലോഭനങ്ങള്‍ക്കിടയിലും മുനീറും ജമാലും പ്രണയം ഹൃദയത്തില്‍ സൂക്ഷിച്ചു. പ്രണയസാഫല്യത്തിനു വേണ്ടി പല വേഷങ്ങളും കെട്ടി. ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാലിനോട് അബൂ സയ്യാദിനും മുശ്ത്താഖിനും തോന്നിയ കമ്പം സൗന്ദര്യം കണ്ടുളവായ കാമാവേശത്തിന്റെ അകമ്പടിയോടെ വന്നതാണ്. ഇതേ വികാരാവേശമാണ് ബദറുല്‍ മുനീറിനെ കാമിച്ച പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കെല്ലാമുള്ളത്. മുനീറിനെ കാണുമ്പോഴേക്കും അവ സ്വയം അലിഞ്ഞു പോകുന്നു. പിന്നീട് മുനീറിനുവേണ്ടി എന്തും ത്യജിക്കാന്‍ അവര്‍ തയ്യാര്‍. ഉബൈസും ഖമര്‍ബാനും സുഫൈറയും ജമീലയുമെല്ലാം മുനീറിനെക്കണ്ട് പ്രേമപാരവശ്യത്തില്‍ വീഴുന്നവരാണ്. അവരുടെയൊക്കെ ഹൃദയവികാരം കാമാതുരംതന്നെ. ഈ വികാര സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ മുനീറും ജമാലും തമ്മിലുള്ള ഗാഢമായ ആത്മബന്ധം വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്നു. അവരിരുവരും പരസ്പരം ചേരാനുള്ള മാര്‍ഗത്തില്‍ മറ്റെല്ലാം വേണ്ടെന്നു വെക്കുന്നു. ശദ്ദാദ് എന്ന ഭൂതം മുനീറിനെ കടലിലേക്ക് വലിച്ചെറിഞ്ഞു. വെള്ളത്തില്‍ നിന്ന് പൊങ്ങുമ്പോള്‍ ‘ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാല്‍’ എന്ന പേരാണ് ആ കാമുകന്റെ നാവില്‍. ജമാലിന്റെ പേരുചൊല്ലിവിളിച്ചാണ് അയാള്‍ കടലില്‍ ഒരു രാവും പകലും കഴിഞ്ഞത്. ജമാലിനു വേണ്ടിയാണ്, മുനീര്‍ തന്നെ പ്രാപിക്കാന്‍ വന്ന തരുണീമണികളുടെ ശൃംഗാരചേഷ്ടകളെല്ലാം അവഗണിച്ചത്. ജമാലിനു വേണ്ടിയാണ് അയാള്‍ സുഫൈറ നല്‍കിയ കടുത്ത ശിക്ഷ ഏറ്റുവാങ്ങിയത്. തന്റെ പ്രണയസാഫല്യത്തിന് മുനീര്‍ എത്ര വലിയ ത്യാഗത്തിനും തയ്യാറായിരുന്നു എന്നര്‍ഥം’ 7.
അഗാധമായ ദിവ്യസ്‌നേഹവും താല്‍ക്കാലിക ശാരീരികാഭിനിവേശവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം വൈദ്യര്‍ വരച്ചുകാട്ടുന്നുവെന്നാണ് കുഞ്ഞാമു അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. ഇവിടെ, കമിതാക്കളിലൂന്നിയ പ്രണയകാവ്യമായാണ് കുഞ്ഞാമുവും കൃതിയെ സമീപിക്കുന്നത് എന്ന് കാണാം.
അറബിമലയാള സാഹിത്യത്തിന്റെ സ്രോതസ്സ് കേവലം കേരളത്തിന്റെ ഭൂപ്രദേശപരമായ അതിരുകളിലൊതുങ്ങുന്നില്ല. ഇന്ത്യന്‍ മഹാസമുദ്രത്തിന്റെ തീരങ്ങളാകെ പടര്‍ന്നു കിടക്കുന്ന ദാര്‍ശനിക – സൗന്ദര്യഭൂമികയാണത്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാര്‍വലൗകിക മൂല്യങ്ങളും പ്രാദേശിക സംസ്‌കാരവും കലര്‍ന്ന രീതിയാണവ സൂക്ഷിക്കുന്നത്. പ്രമേയവും പദാവലികളും പ്രാസനിയമങ്ങളും രചനാരീതിയും നോക്കിയാല്‍ അറബിത്തമിഴിന്റെ പാരമ്പര്യം തന്നെയാണ് അറബിമലയാളത്തിലും കാണുന്നത്. കാവ്യരചനയില്‍ സൂഫീ ത്വരീഖത്തുകളുടെ സ്വാധീനവും തമിഴ് പാരമ്പര്യത്തിലൂടെയാണ് മാപ്പിളക്കവികള്‍ക്കു ലഭിക്കുന്നത്. അറബിത്തമിഴിലെ പ്രസിദ്ധ കവിയായ ഗുണംകുടി മസ്താന്‍ (മരണം1832) ദൈവത്തെ കാമുകിയായാണ് സങ്കല്പിക്കുന്നത്.
‘എന്നെ വിട്ടാല്‍ മാപ്പിളമാര്‍ എത്തനയോ ഉണ്ട് ഉനക്കൈയ്.
ഉന്നെ വിട്ടാല്‍ പെണ്‍ എനക്കുണ്ടോ മനോമണിയേ ‘ 8.
‘മദന മണമുടി അഴകും
നബിയുടെ മദ്ഹും
ഉര ചെയ്ത് മുടിയുമോ ‘ (കാമുകിയുടെ മുടിയഴകും പ്രവാചകന്റെ വാഴ്ത്തുകളും പറഞ്ഞാല്‍ തീരുമോ?)
എന്ന് കുഞ്ഞായന്‍ മുസ്ല്യാരും9 എഴുതുന്നുണ്ടല്ലോ.
ഇമാം ഗസ്സാലി (റ)യുടെ ‘സവാനിഇ’ല്‍, സൂഫികള്‍ സാഹിത്യത്തിലൂടെ പ്രതീകവല്‍ക്കരിക്കുന്ന ദൈവികപ്രണയത്തെപ്പറ്റി വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. സൂഫികള്‍ക്കിടയില്‍ വിശ്വാസ ശാസത്രപരമായ വിഭാഗീയതകളും കാണാനാവില്ല. പില്‍ക്കാലത്ത് ശീഈ-സുന്നി എന്നീ മട്ടില്‍ വികസിച്ച ഇസ്ലാമികധാരകളെ സൂഫികള്‍ ഒരേ മട്ടിലാണ് നോക്കിക്കണ്ടത്. അതിനാല്‍ സുന്നീ-ശീഈ സ്രോതസ്സുകള്‍ ഇടകലര്‍ന്ന് ഇത്തരം കവിതകളില്‍ ഉപയോഗിച്ചതായിക്കാണാം. വടക്കേ മലബാറില്‍ പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്ന പക്ഷിപ്പാട്ട്, കുറത്തിപ്പാട്ട് എന്നിവ ശീഈ-പേര്‍ഷ്യന്‍ സ്വാധീനം വഴി കൈവന്നതാവാമെന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. 10.
ഫലശ്രുതി ( ഉദ്ദേശലക്ഷ്യങ്ങള്‍ ):
ഹുസ്‌നുല്‍ജമാല്‍ കാവ്യത്തിന്റെ അറബിമലയാളപ്പതിപ്പിന്റെ പുറംചട്ടയില്‍ ഇങ്ങനെ കാണാം. ‘ഇത് മോയിന്‍കുട്ടി വൈദ്യരാല്‍ ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ട ബദറുല്‍ മുനീര്‍ ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാല്‍ എന്ന പാട്ട് ആകുന്നു. ഇതില്‍ ആശിഖും മഅശൂഖുമായ ഇരുവരുടെ ഇടയില്‍ വന്നുഭവിച്ച പല സങ്കട വ്യസനങ്ങളും സന്തോഷസുഖങ്ങളും മറ്റും വിവരിക്കുന്നു. അതൃപ്പത്തില്‍ സന്തോഷ വര്‍ദ്ധന ഉണ്ടാക്കുന്ന ഈ പാട്ട് വ്യസനവും മനക്ലേശവും ഉള്ള അവസരങ്ങളില്‍ പാടിയാല്‍ സന്തോഷം ഉണ്ടാകുന്നതാണ്”.( ഹിജ്‌റ 1400 (1980) സി.എച്ച്.മുഹമ്മദ് ആന്റ് സണ്‍സ് തിരൂരങ്ങാടി)
മാപ്പിളമാര്‍ വാമൊഴിയായി ചൊല്ലി നടന്നിരുന്ന ഇതിലെ പാട്ടുകള്‍ക്ക് പിന്നീട് വ്യാപകത്വം ലഭിച്ചപ്പോള്‍ വ്യാഖ്യാനപരമായ ആഴംകുറഞ്ഞു പോയിട്ടുണ്ടാവാം. അതിനാലാവാം ഇത്തരം വിശദീകരണങ്ങള്‍ പ്രസാധകര്‍ക്ക് ചേര്‍ക്കേണ്ടി വരുന്നത്.
വൈദ്യര്‍ കാവ്യത്തില്‍ പറയുന്നത് ഇപ്രകാരമാണ്. ‘ഇന്തെ കഥ ഉറ്റിട്ട് അഖല്‍ കൊണ്ടോര്‍ത്താല്‍
ഏറ്റം ഫസാഹത്തും പൊരുളുണ്ട് കേള്‍’ ഇശല്‍ 94-
ഈ കഥ ബുദ്ധിയുണര്‍ത്തി ആഴത്തില്‍ ആലോചിച്ചാല്‍ ഏറെ ഫസാഹത്തും ( വാഗ് വൈഭവം – പ്രതീകങ്ങളിലൂടെ പൊരുളുകള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന രചനാരീതി )അതിന്റെ പേരുകളും ഉണ്ടെന്നു മനസ്സിലാവും.
കേവല പ്രണയകഥയായല്ല താന്‍ ഈ കാവ്യം എഴുതുന്നതെന്ന് വൈദ്യര്‍ക്ക് ഉത്തമബോധ്യമുണ്ട് എന്നാണ് ഇത് കാണിക്കുന്നത്. പ്രസാധകര്‍ പറയുന്നത് പ്രകാരം ആശിഖിനും മഅശൂഖിനും വന്നുഭവിച്ച വ്യസനങ്ങളും സുഖങ്ങളും മനസ്സിലാക്കിയാല്‍ നമുക്ക് സന്തോഷം ഉണ്ടാകും. ക്ലേശം മാറി മനസ്സമാധാനം ലഭിക്കും. പ്രസാധകരും ഇത് കേവല പ്രണയഗാനമായല്ല അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, മനസ്സിന് സന്തോഷമുണ്ടാക്കുന്ന കാര്യമായാണ്. ഒന്നാം ഇശലായ മുനാജാത്തില്‍ കവി പറയുന്നത് ‘തിരിത്തിടൂല്‍ അതൃപ്പമിക്കെ ,തരങ്കളായ് പിണര്‍പ്പതുക്കെ’ എന്നാണ്. ചിന്തിക്കുന്നവരെ അല്‍ഭുതഭരിതരാക്കാന്‍ ഉതകും വിധമുള്ള ഒരു കഥയാണ് ഞാന്‍ രചിക്കാന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് എന്നാണ്.
ഖാളി മുഹമ്മദ് (പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ട്) കുഞ്ഞായിന്‍ മുസ്ലിയാര്‍ (പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ട്) എന്നിവരെപ്പോലെ ഖാദിരീ- ചിഷ്ത്തി -സൂഫീ ത്വരീഖത്തിലെ മുരീദായിരുന്നു വൈദ്യര്‍. അതിനാല്‍ സൂഫികളില്‍ നിന്ന് പകര്‍ന്നുകിട്ടിയ ദര്‍ശനം ഇത്തരം കാവ്യങ്ങള്‍ക്കകത്ത് ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്തിട്ടുണ്ട് എന്ന് മനസ്സിലാക്കാം.
കാവ്യത്തിലെ മൂന്നാം ഇശലിലെ
”ബരിശൈ മികന്തെ ബഗ്ദാദില്‍ ലങ്കും ബദര്‍ അബ്ദുല്‍ഖാദര്‍ ഗുരുവരാം
ബലദുറ്റെ അജ്മീറില്‍ വാഴും മുഹിയുദ്ദീന്‍ താമും തുണയാം
പരിശില്‍ മികന്തെ ഖുത്ബീങ്ങള്‍ ശൈഖോര്‍ വലിയാക്കള്‍ സാലിക് അനപേര്‍
പരിപൂരണത്തില്‍ തരുളായുദിത്തെ
നബി ഉമ്മത്ത് യവ്വര്‍ തുണയാം ‘ എന്ന വരികള്‍ ഇതിന് നല്ല ഉദാഹരണമാണ്.
‘ വര്‍ഷങ്ങളായി മികച്ച ബഗ്ദാദ് നാട്ടില്‍ തിളങ്ങുന്ന പൂര്‍ണ ചന്ദ്രനായ അബ്ദുല്‍ഖാദര്‍ എന്റെ ഗുരുവാണ്. ഉറ്റ നാടായ അജ്മീറിലുള്ള ഖാജാ മുഈനുദ്ദീന്‍ എന്നവരും എനിക്ക് തുണയാണ്. വിശേഷണങ്ങള്‍ കൊണ്ട് പ്രസിദ്ധിയാര്‍ജ്ജിച്ച ഔലിയാക്കള്‍, ശൈഖന്മാര്‍, ആത്മീയ നേതാക്കള്‍, പ്രവാചകരുടെ ഉമ്മത്തില്‍ മുത്തായുദിച്ചവര്‍ സകലം എനിക്ക് തുണയാണ്. ‘
ഇത്തരം വരികള്‍ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ വാദങ്ങള്‍ക്ക് സാധുത നല്‍കുന്നുണ്ട്.
ആന്തരാര്‍ത്ഥത്തിനു വേണ്ടി എഴുതിയതാണോ ?
വൈദ്യരുടെ ആദ്യകാലത്ത് കൗമാര ചാപല്യങ്ങളുടെ പ്രണയ ശരീരവര്‍ണനകളില്‍ അഭിരമിച്ചിരുന്നു. വൈദ്യരെ വഴിതിരിച്ചുവിട്ടത് നിസാമുദ്ദീന്‍ മിയയാണ്. ഹുസ്‌നുല്‍ ജമാലിലെ പല ഇശലുകളും നേരത്തെ ഒറ്റപ്പാട്ടുകളായി ഇത്തരത്തില്‍ എഴുതിയതാണെന്നും പറയുന്നു. എന്നാല്‍ പിന്നീട് ആന്തരപൊരുളുകളുള്ള സൂഫീജ്ഞാനമായി പ്രണയത്തെ സങ്കല്പിക്കാന്‍ നിസാമുദ്ദീന്‍ മിയയുടെ സഹായത്താല്‍ വൈദ്യര്‍ക്ക് സാധിച്ചു.
നാലാമത്തെ ഇശലിലെ ഈ വരികള്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ്.
‘ചൊവ്വായ് എനയ് ദില്ലില്‍ ഫഹ്‌മില്ലാനേ..
ചേര്‍ച്ചത്തരം പോലെ തുടര്‍ത്തുവാനേ
നവ്വിര്‍ ഖുലൂബീ യാ അളീമായോനേ
നള്മാല്‍ ഒരു ഖിസ്സ നുവല്‍ക്കുവാനേ.
നുവല്‍വാന്‍ ഇതിന് റാവി നിസാമുദ്ദീനാം
നാമം ഹനഫിയില്‍ മശ്ഹൂറാം നാം ‘
‘ചൊവ്വായി എന്റെ ഹൃദയത്തില്‍ ഉല്‍ബുദ്ധത നല്‍കി, ഉചിതമായ തരത്തില്‍ കവിത രചിക്കുവാന്‍ മഹോന്നതനേ.. എന്റെ ഹൃദയങ്ങളെ നൂറിനാല്‍ പ്രകാശിപ്പിക്കണേ,
ഹനഫിയില്‍ പ്രസിദ്ധനായ നിസാമുദ്ദീന്‍ എന്നയാളാണ് കാവ്യരൂപത്തില്‍ ഒരു കഥ രചിക്കുവാന്‍, ഇതിന്റെ നിവേദകന്‍.’
ഹുബ്ബ്, ഇശ്ക്ക് എന്നിവയുടെ സത്യത്തെ മനസ്സിലാക്കി ഔചിത്യത്തോടെ രചന നിര്‍വഹിക്കുവാന്‍ ആവശ്യമായ കാര്യബോധം എന്റെ ഹൃദയത്തിന് ഇല്ലായിരുന്നു. മഹത്വമുള്ള അല്ലാഹുവേ ..എന്റെ ഹൃദയങ്ങളെ നൂറു കൊണ്ട് പ്രകാശിപ്പിക്കേണമേ .കവിതാരൂപത്തില്‍ ഒരു കഥ നെയ്തുണ്ടാക്കാന്‍ എനിക്ക് നിവേദകന്‍ ആയി നില്‍ക്കുന്നയാളാണ് നിസാമുദ്ദീന്‍. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പേര് ഹനഫീനാടുകളില്‍ പ്രസിദ്ധിയാര്‍ജ്ജിച്ചതാണ് .
ഇവിടെ ഹൃദയം എന്നതിനുപകരം ഹൃദയങ്ങള്‍ എന്നാണ് കവി സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. പല ഘട്ടങ്ങളില്‍ പല തരത്തില്‍ പെരുമാറുന്ന കവിയുടെ അവസ്ഥകള്‍ എന്നാണ് അതുകൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത്. നൂറ് എന്നതിന് പ്രകാശം എന്നും മുഹമ്മദ് നബി എന്നും അര്‍ത്ഥമുണ്ട്. ഇവിടെ മുഹമ്മദീയ പ്രകാശം എന്നാണര്‍ത്ഥം. വൈദ്യര്‍ക്ക് കഥകളും ചരിത്രവും ഉപദേശങ്ങളും നല്‍കുന്ന നിവേദകന്‍ പേര്‍ഷ്യന്‍ പണ്ഡിതനായ നിസാമുദ്ദീന്‍ മിയയാണ്. അദ്ദേഹത്തെക്കുറിച്ച് വൈദ്യര്‍ പലയിടങ്ങളില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. മാര്‍ഗ്ഗനിര്‍ദ്ദേശകനായ നിസാമുദ്ദീന്‍ മുഹമ്മദീയപ്രകാശം കൊണ്ട് ഗൂഢ ജ്ഞാനത്തിന്റെ വഴികളെപ്പറ്റിയുള്ള റസാഇലുകള്‍ പഠിപ്പിച്ചു തരികയും ചെയ്ത തന്റെ ഗുരു എന്നാണ് അര്‍ഥമാക്കുന്നത്.’ഹനഫി’ യില്‍ എന്നത്, ഇസ്ലാമിക കര്‍മശാസ്ത്രത്തിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ശാഖയായ ഹനഫി മദ്ഹബ് അനുസരിച്ച് ജീവിക്കുന്നവരുടെ നാടുകളില്‍ എന്നും അര്‍ത്ഥമാകാം. വടക്കേ ഇന്ത്യ, അഫ്ഗാന്‍, പേര്‍ഷ്യ, തുര്‍ക്കി എന്നിങ്ങനെയുള്ള നാടുകളെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്നും വേണമെങ്കില്‍ പറയാവുന്നതാണ്. ഈ പ്രദേശങ്ങളിലെ പല ആളുകള്‍ക്കും നിസാമുദ്ദീന്‍ എന്ന പേരുണ്ട്. വടക്കേ ഇന്ത്യയിലെ നിസാമുദ്ദീന്‍ ഔലിയ ഒരു ഉദാഹരണമാണ്. നമ്മുടെ നാട്ടില്‍ അത്തരം പേരുകള്‍ കുറവാണ്. നിസാമുദീന്‍ മിയയുടെ പേര്‍ഷ്യന്‍ ബന്ധവും ഇവിടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നുണ്ടാവാം. ‘നാമം ഹനഫിയില്‍ മശ്ഹൂറാം നാം’ എന്നാണ് കവിതയിലുള്ളത്. നാം എന്ന ഹിന്ദി/ ഉറുദു വാക്കാണ് ഇവിടെ ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത് എന്നതും ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്.
കാവ്യത്തിന്റെ നാലാം ഇശലില്‍ വൈദ്യര്‍ നടത്തുന്ന പ്രാര്‍ഥന, സൂഫീദര്‍ശനത്തെ അദ്ദേഹം എത്രമാത്രം പ്രാധാന്യത്തോടെ കാണുന്നു എന്നതിന് തെളിവാണ്.
‘യവ്വര്‍ തുണയും തന്തരുള്‍ റഹ്‌മാനേ..
യഫ്‌നല്‍ വറാ എന്നും ഹയാത്തുള്ളോനേ ”
‘യഫ്‌നല്‍ വറാ’എന്നത് സൂഫി തത്ത്വചിന്തയിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ഭാഗമാണ്. ഫനാ എന്ന വാക്കിന്റെ അര്‍ത്ഥം നാശം എന്നാണ്. എന്നാല്‍ സൂഫികള്‍ കൊടുക്കുന്ന സാങ്കേതികാര്‍ത്ഥം ആത്മനാശം എന്നാണ്. തന്നില്‍ ഒന്നുമില്ല എല്ലാം അല്ലാഹുവിന്റേതാണ് എന്ന് മനസ്സിലായിട്ട് അവനില്‍ ലയിക്കുന്ന അവസ്ഥക്കാണ് ഫനാ എന്നു പറയുക. ഞാന്‍ എന്ന അസ്തിത്വത്തിന് നിലനില്‍ക്കാന്‍ പോലും അര്‍ഹതയില്ല. കാരണം ‘ഞാന്‍’ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഇല്ല. ഞാന്‍ അവനാല്‍ നിലനില്‍ക്കുകയാണ് .അവന്‍ ഇല്ലെങ്കില്‍ ഞാന്‍ ഇല്ല. ‘ഞാന്‍ നശിച്ചു’ (ആത്മനാശം) ഇങ്ങനെ കാര്യങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കുന്ന അവസ്ഥയില്‍ എത്തിയ ആള്‍ സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ ദൈവത്തെ അവന്‍ എന്നും സ്വന്തത്തെ ഞാന്‍ എന്നും വേര്‍തിരിച്ചു പറയില്ല. രണ്ടു പേരും ലയിച്ചുചേര്‍ന്ന അവസ്ഥയാണ്( ജംഅ്). അവിടെ അനല്‍ ഹഖ് എന്നു പറയാനാവും. ജിമാഅ എന്ന അറബിവാക്ക് ലൈംഗികബന്ധത്തെയും കുറിക്കുന്നുണ്ട്. ഞാനും നീയും ഒന്നായിത്തീരുന്ന അവസ്ഥയായണത്. ഈ ലയനത്തിന്റെ അങ്ങേയറ്റത്തെത്തി, തിരിച്ചു വരുന്നതാണ് വേര്‍പെടല്‍ (ഫിര്‍ഖ്). അല്ലാഹുവും ഞാനും രണ്ടാണെന്ന സാധാരണ മനുഷ്യന്റെ അവസ്ഥയില്‍ നില്‍ക്കലാണ് ഫിര്‍ഖ്. എല്ലാ ആന്തരപൊരുളുകളും അനുഭവിക്കുകയും അതേസമയം സാധാരണ ജീവിതത്തില്‍ നിലകൊള്ളുകയും ചെയ്യുക. ഇത് പ്രവാചകന്‍മാരെപ്പോലുള്ളവര്‍ക്കേ സാധിക്കൂ. മറ്റുള്ളവര്‍ ഈ അവസ്ഥയിലെത്തിയാല്‍ ആ ഫനയില്‍ തന്നെ നില്‍ക്കാന്‍ ഇഷ്ടപ്പെടും. ‘ഞാനാണ് മിഅറാജിന് പോയിരുന്നെങ്കില്‍ പിന്നെ മടങ്ങിവരുമായിരുന്നില്ല’ എന്ന് ഉറുദുവില്‍ ഒരു കവിവാക്യമുണ്ട്. രതിമൂര്‍ഛയില്‍ തന്നെ നില്‍ക്കാനാണ് മനുഷ്യന്‍ ആഗ്രഹിക്കുക. പക്ഷേ അത് സാധ്യമല്ല. വേര്‍പ്പെടേണ്ടിവരും. ‘എല്ലാ വസ്തുക്കളും നാശ (ഫനാ)ത്തിലേക്കാണ് നീങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ നിന്റെ റബ്ബിന്റെ വജ്ഹ് മാത്രം ബഖാഇലാകും’ എന്നത് ഒരു ഖുര്‍ആന്‍ വാക്യത്തിന്റെ ആശയത്തിലുണ്ട്.
അല്ലാഹു തന്നില്‍ നിന്നും നമ്മെ പുറത്തേക്കെടുത്തിട്ടു. അല്ലാഹുവിലേക്ക് തന്നെ തിരിച്ചടുപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ ലോകത്തിന്റെ കിടപ്പ് ഫനായിലാണ്. ഓരോ നിമിഷവും ഓരോ വസ്തുവും നശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അഥവാ എല്ലാം അല്ലാഹുവില്‍ വിലയനാവസ്ഥയില്‍ തന്നെയാണുള്ളത്. പക്ഷേ, ലോകത്തിന്റെ ബാഹ്യമായ നിലനില്‍പ്പ് പ്രധാനമാണ്. എല്ലാവരും (ഹല്ലാജിനെപ്പോലെ ) ദൈവവുമായുള്ള വിലയനാവസ്ഥയില്‍ നിന്ന് തിരിച്ചു വരാതിരുന്നാല്‍ (ഫനായിലായാല്‍) പ്രാപഞ്ചിക ഘടന തകരും. അപ്പോള്‍ നിന്റെ റബ്ബിന്റെ വജ്ഹ് മാത്രം ബഖാഇലാവും. റബ്ബ് എന്നാല്‍ സൃഷ്ടികളെ പരിപാലിക്കുന്നവന്‍ എന്നാണല്ലോ. അത് സൃഷ്ടികളുണ്ടാവുമ്പോഴേ സാധ്യമാവൂ. അല്ലാഹു എന്ന പദത്തിന് അതിന്റെ ആവശ്യമില്ല. അത് ദാത്ത് (സത്ത) ആയിത്തന്നെയാണുള്ളത്. അത് ബാക്കിയായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അല്ലാഹുവില്‍ നിന്നുള്ള ശക്തിയിലാണ് നമുക്ക് കാഴ്ചയും കേള്‍വിയും എല്ലാം ഉള്ളത്. നമുക്ക് സ്വന്തമായി കാഴ്ചയില്ല. അത് അവന്‍ അനുനിമിഷം നല്‍കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നതാണ്. ആദ്യമേ കാഴ്ച നമുക്കില്ല. ഉള്ളത് തന്നെ നശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതാണ്. മനുഷ്യന്‍ അത് തന്നില്‍ സ്ഥായിയായി ഉള്ളതാണെന്ന് കരുതുകയാണ്. അല്ലാഹു അത് മനുഷ്യനിലേക്ക് അനുനിമിഷം ബാക്കിയാക്കി നിലനിര്‍ത്തുന്നതുകൊണ്ട് അത് മനുഷ്യനിലുള്ളതാണെന്ന് നാം കരുതുന്നു.
നീ റബ്ബിനെ നിരന്തരം ദിക്ര്‍ചെയ്യുക. നീ അതില്‍ അങ്ങേയറ്റത്തെ ലഹരിയിലാവുക. ആ ലഹരിയില്‍ നിന്നും മടങ്ങിവരികയും വേണം. ഇങ്ങനെ മടങ്ങിവരാനാണ് ശരീഅത്തും നമസ്‌കാരവും നോമ്പുമെല്ലാം. അല്ലാതെ അല്ലാഹുവിലേക്ക് അടുക്കാന്‍ അല്ല. അല്ലാഹു അവിടെ ഉണ്ട് എന്ന് പറഞ്ഞ് ഇടക്കിടക്ക് ദുആ ചെയ്താല്‍ മാത്രമേ, അല്ലെങ്കില്‍ കര്‍മ്മം ചെയ്താല്‍ മാത്രമേ ഈ ലോകത്ത് വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്നു എന്ന് വരികയുള്ളൂ. ഞാന്‍ അല്ലാഹു തന്നെയാണ് എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ടിരുന്നാല്‍ ഈ ലോക വ്യവസ്ഥ തകരും. മനുഷ്യനിലേക്ക് മടങ്ങിവന്ന് ഈ ലോകത്തെ ക്രയവിക്രയങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടാന്‍ ഉള്ളതാണ് ആരാധനകള്‍ .
ഓരോ സുന്ദരിമാരെ കാണുകയും പിന്നെ പിരിയുകയും ചെയ്യുന്ന ബദറുല്‍മുനീറിന്റെ ബാഹ്യ അവസ്ഥ ജംഇലും ഫിര്‍ഖിലുമാവുന്ന മനുഷ്യന്റെ അവസ്ഥയായി കാണാവുന്നതാണ്. നിസാമുദ്ദീന്‍ മിയ പറഞ്ഞുകൊടുക്കുന്ന കഥയാണല്ലോ ഇത്. ഫന എന്ന വാക്കില്‍ നിന്നാണ് സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം (ഫന്ന്) ഉണ്ടാവുന്നത്. ഇല്ലാത്തതാണ് ഫന. ഭാവനയാണത്. സൂഫീ ഭാവനക്ക് അതിരുകളില്ല. പക്ഷേ അല്ലാഹുവിനോട് സദൃശമാവുകയോ അവന്റെ പരിധികളെ അതിവര്‍ത്തിക്കുകയോ അരുത് എന്നുമാത്രം.
എന്നാല്‍ കര്‍മശാസ്ത്രത്തില്‍ കൂടുതല്‍ അതിരുകളുണ്ട്. അതാണ് സ്പര്‍ശിച്ച മറ്റ് മൂന്ന് സ്ത്രീകളേയും മുനീര്‍ കല്യാണം കഴിക്കുന്നത് എന്നും പറയാം. സൂഫികള്‍ക്കും കര്‍മശാസ്ത്രം പ്രധാനമാണെന്നതിന്റെ സൂചനയായും ഇത് കാണാം.
കുറിപ്പുകള്‍:
- കോഴിക്കോട്ടെ മുസ്ലിങ്ങളുടെ ചരിത്രം – പരപ്പില്‍ മുഹമ്മദ് കോയ .
- പുറം 61, വൈദ്യര്‍ സമ്പൂര്‍ണകൃതികള്‍, മാപ്പിളഅക്കാദമി, കൊണ്ടോട്ടി, 2015
- എ.കെ. അബ്ദുല്‍ മജീദുമായുള്ള സംഭാഷണം.
- പുറം 19 ഡോ:കെ.എം.അനില്‍, മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല :പടച്ചവന്റെ പരീക്ഷണങ്ങളും ജീവിതമെന്ന അന്യാപദേശവും, ഇശല്‍ പൈതൃകം സെപ്തം.2017
5.. എ.കെ. അബ്ദുല്‍ മജീദുമായുള്ള സംഭാഷണം. - പുറം 83,പ്രണയമാധുര്യത്തിന്റെ ധീരസാഹസികതകള്‍, ബാലകൃഷ്ണന്‍ വള്ളിക്കുന്ന്. മോയിന്‍കുട്ടി വൈദ്യരുടെ കാവ്യലോകം . വചനം ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട്.
- വൈദ്യര്‍ പoനങ്ങള്‍, എഡി: കെ.എം.അഹ്മദ്, വൈദ്യര്‍ അക്കാദമി, 2006, പുറം 214-217
- പുറം – 29,വട്ടപ്പാട്ട്, ഇഖ്ബാല്‍ കോപ്പിലാന്‍, സ്‌കാര്‍ഫ് – വൈദ്യര്‍ അക്കാദമി കൊണ്ടോട്ടി 2008
- കപ്പപ്പാട്ട് ,കുഞ്ഞായിന്‍ മുസ്ല്യാര്‍
- പുറം 66-67 ,പക്ഷിപ്പാട്ടും കുറത്തിപ്പാട്ടും, ഇബ്രാഹിം ബേവിഞ്ച, വൈദ്യര്‍ അക്കാദമി, 2015
കടപ്പാട് :
സലാഹുദ്ദീന്‍ അയ്യൂബി,
ഷമീര്‍ ബിന്‍സി
അഡ്വ. സിഎന്‍ ഇബ്രാഹീം
ഡോ. ജ്യോതി ഗുലാതി ബാലചന്ദ്രന്‍, മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ ശാക്കിര്‍ പി and നജാഹ് അഹ്മദ്
ശബീബ് മമ്പാട്
മഹബൂബ് തളിപ്പറമ്പ
Add comment