ബൗദ്ധിക അപചയമെന്ന മിത്ത്: ഹംസ യൂസുഫിനൊരു വിമര്‍ശനക്കുറിപ്പ്

ഫിലോസഫി, വിശ്വാസം, നാഗരികത എന്നിവ തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിച്ച് ഹംസ യൂസുഫ് എഴുതിയ ലേഖനം മെറ്റാഫിസിക്ക്‌സിനെ സംബന്ധിുള്ള പഠനങ്ങളെ മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് പുനരുദ്ധരീകരിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെപ്പറ്റിയെയാണ്. യുക്തിയെ മാറ്റി നിര്‍ത്തുന്ന പല മതസംബന്ധിയായ വ്യവഹാരങ്ങളും അന്ധമായ വിശ്വാസത്തിലേക്കാണ് നയിക്കുകയെന്നും അതേസമയം ഫിലോസഫിയും മെറ്റാഫിസിക്‌സും മതത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നതോടൊപ്പം ആര്‍ക്കും ഗ്രഹിക്കാവുന്ന രൂപത്തില്‍ മതത്തെ പാകപ്പെടുത്തുമെന്നും അദ്ധേഹം പറഞ്ഞുവെക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ, വിശേഷിച്ചും സുന്നി പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ബൗദ്ധികമായ പൈതൃകത്തെക്കുറിച്ച് പ്രതിലോമകരമായ ആശയങ്ങളാണ് ഹംസ യൂസുഫ് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്. ഈ ലേഖനത്തിലൂടെ ഞാന്‍ അഭിമുഖീകരിക്കാനുദ്ധേശിക്കുന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകളിലെ വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കപ്പെടേണ്ട രണ്ട് ഘടകങ്ങളെയാണ്്. ഒന്ന്, ഇമാം ഗസാലി(റ)ക്ക് ശേഷം ഇസ്‌ലാമിക വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യം നേരിട്ടെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന ബൗദ്ധികമായ അപചയം. രണ്ട്: ഫിലോസഫി, മെറ്റാഫിസിക്‌സ്, തിയോളജി എന്നിവയുടെ നിര്‍വ്വചനം സംബന്ധിച്ച നിലനില്‍ക്കുന്ന അവ്യക്തത. പ്രധാനമായും ഈ രണ്ട് തലങ്ങളെ വസ്തുതകള്‍ വെച്ച് വിശകലന വിധേയമാക്കുന്നതോടൊപ്പം ഇല്‍മുല്‍ കലാം സംബന്ധിയായ ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂനിന്റെയും ഇബനു തൈമിയ്യയുടെയും യഥാര്‍ത്ഥ വീക്ഷണങ്ങള്‍ വെളിച്ചത്തുകൊണ്ടുവരാനുമാണ് ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ഉദ്ധേശ്യം.

ബൗദ്ധികത്തകര്‍ച്ചയെന്ന മിത്ത്
‘പടിഞ്ഞാറിലെ ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ ഇബ്‌നു റുഷ്ദിന്റെ ചിന്തകളെ സ്വാംശീകരിച്ചപ്പോള്‍, കിഴക്കില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ തത്വചിന്തയെ നിരാകരിക്കുകയും ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ തത്വചിന്താ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഉപരിപ്ലവമായ തലങ്ങളെ മാത്രം സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തു.’ (ഹംസ യൂസുഫ്). ഇസ്‌ലാമിക ബൗദ്ധിക ചരിത്രത്തിന് ഹംസ യൂസുഫ് നടത്തുന്ന ഈ രീതിയിലുള്ള അവലോകനം ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ആഖ്യാനങ്ങളോടാണ് സമാനത പുലര്‍ത്തുന്നത്. ഉദാഹരണമായി ആര്‍ നിക്കള്‍സള്‍ മംഗോള്‍ അധിനിവേശ കാലയളവിനു ശേഷമുള്ള ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തെക്കുറിച്ച് എഴുതുന്നത് നോക്കുക:

‘ഒന്നോ രണ്ടോ ശ്രദ്ധേയരായ പണ്ഡിതരൊഴിച്ച്, (ഉദാഹരണത്തിന് ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍, ഇമാം ശഅ്‌റാനി) മികവുറ്റൊരു തത്വചിന്താദര്‍ശനങ്ങളോ ചിന്താപദ്ധതികളോ ഇക്കാലയളവില്‍ ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതര്‍ ലോകത്തിന് കാഴ്ച്ചവെച്ചിട്ടില്ല.’

എന്നാല്‍, ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ആഖ്യാനങ്ങള്‍ തന്നെ ഈയടുത്തായി ഇത്തരം കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളില്‍ നിന്ന് മാറിച്ചിന്തിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിട്ടണ്ടെന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയും ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂനും അനിതരസാധാരണമായ ദാര്‍ശനിക പാടവമുണ്ടായിട്ട് പോലും ഇസ്‌ലാമിന്റെ തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്ന് മനഃപ്പൂര്‍വ്വം മാറ്റി നിര്‍ത്തപ്പെടുകയാണ് ചെയ്തത്. ഗസ്സാലിയുടെ സംഭാവനകള്‍ അതുല്യമെന്നത് യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്. പക്ഷേ, ഗസ്സാലിയാണ് ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയുടെ തുടക്കവും ഒടുക്കവുമെന്നുള്ള വ്യാപകമായ തെറ്റുധാരണ മൂലം ഒരുപാട് സവിശേഷ വ്യക്തിത്വങ്ങള്‍ വിസ്മരിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്.

ഹംസ യൂസുഫ് ഗസ്സാലിക്ക് ശേഷം വന്നവരില്‍ അഗ്രഗണ്യനായി ഫഖ്‌റൂദ്ധീന്‍ റാസിയെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുവെങ്കിലും ഗസ്സാലിയുടെ തഹാഫുത്തിനോടോ മഖാസിദിനോടോ ചേര്‍ത്തു വെക്കാവുന്ന റാസിയുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങളെക്കുറിച്ച് പരാമര്‍ശിക്കുന്നില്ല. മാത്രമല്ല സുന്നീ പാരമ്പര്യത്തില്‍ പില്‍കാലത്ത് വന്ന മികവുറ്റ ഗ്രന്ഥങ്ങളൊന്നും അദ്ദേഹം വിശകലന വിധേയമാക്കുന്നുമില്ല. ഇക്കാലയളവില്‍, കലാം, ഫിസിക്‌സ്, ഗണിതം, ലോജിക് തുടങ്ങിയ മേഖലകളില്‍ ഇസ്്‌ലാമിക ലോകത്ത് ഉണ്ടായ വലിയ തോതിലുള്ള രചനകള്‍ ബൗദ്ധിക വിജ്ഞാനീയങ്ങള്‍ക്കുണ്ടായിരുന്ന പ്രാധാന്യത്തെയാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍, ഗസ്സാലിയും ഇബ്‌നു റുഷ്ദും തമ്മില്‍ നടന്ന താത്വിക സംവാദങ്ങളേക്കാള്‍ ധൈഷണിക മൂല്യമുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ നടന്നിരുന്നത് പിന്നീട് വന്ന ഇമാം റാസിക്കും നാസിറുദ്ധീന്‍ തൂസിക്കുമിടയിലായിരുന്നു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഈജിപ്തിലുണ്ടായ വൈജ്ഞാനിക മുന്നേറ്റത്തെ ഹംസ യൂസുഫ് വിലകുറച്ചാണ് ചിത്രീകരിക്കുന്നതെങ്കിലും അക്കാലയളവിലെ ഈജിപ്ത് അഭൂതപൂര്‍വ്വമായ ജ്ഞാനോല്‍പാദനത്തിനാണ് സാക്ഷിയായത്. ഹസനുല്‍ അത്താര്‍, മുഹമ്മദ് ബിന്‍ അറഫ ദസൂഖി, ഇസ്മാഈല്‍ ഹംദി, ഇബ്രാഹീം ബാജൂരി, തഫ്താസാനിയുടെ തഹ്ദീബുല്‍ കലാമിന് ബൃഹത്തായ വ്യാഖ്യാനമെഴുതിയ അബ്ദുല്‍ ഖാദിര്‍ സനാഞ്ചിരി എന്നിവര്‍ ഈ ശൃഖലയിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട കണ്ണികളാണ്.

ഇരുപതാം നൂറ്റണ്ടിലുണ്ടായ സുപ്രധാന പണ്ഡിതരിലൊരാളായ മഹ്മൂദ് അബൂ ദഖീഖയുടെ ഇല്‍മുല്‍ കലാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള അല്‍ ഖൗലുസ്സദീദ് എന്ന ഗ്രന്ഥം അല്‍ അസ്ഹറില്‍ ഏറെക്കാലമായി പഠിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ശറഹുല്‍ മഖാസിദ്, ശറഹുല്‍ മവാഖിഫ്, ശറഹുല്‍ അഖാഇദ് തുടങ്ങിയ ഇല്‍മുല്‍ കലാമിലെ ആധികാരിക ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ അവലംബിച്ചു രചിച്ച ബൃഹത്തായ ഗ്രന്ഥമാണ് അല്‍ ഖൗലുസ്സദീദ്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ തന്നെ ഇസ്‌ലാമിക ചിന്താധാരകളുടെ സമുദ്ധാരണ ദൗത്യമേറ്റെടുത്ത മറ്റു പണ്ഡിതരില്‍ പ്രധാനികളാണ് സാഹിദുല്‍ കൗസരിയും ഓട്ടോമന്‍ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ അവസാന ശൈഖുല്‍ ഇസ്‌ലാമായ മുസ്തഫാ സ്വബ്‌രി അഫന്‍ദിയും. മുസ്ഥഫ സബ്‌രിയുടെ നാല് വാള്യങ്ങളുള്ള മവാഖിഫുല്‍ അഖ്ല്‍ ഇസ്‌ലാമികവും പാശ്ചാത്യവുമായ തത്വചിന്താ ധാരകളെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിശകലന വിധേയമാക്കുന്ന, കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിലെ സുപ്രസിദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലൊന്നാണ്.

ഫിലോസഫി, മെറ്റാഫിസിക്‌സ്, തിയോളജി, ഇല്‍മുല്‍ കലാം

’19ാം നൂറ്റണ്ടോട് കൂടി അല്‍ അസ്ഹറിലെയും ഇസ്‌ലാമിക വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങളിലെയും വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ക്ക് വളരെ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ദൈവശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ കാതല്‍ നഷ്ടപ്പെട്ട സംഗ്രഹങ്ങള്‍ മാത്രം നല്‍കപ്പെടാന്‍ തുടങ്ങി. അവരിലധിക പേര്‍ക്കും ഇത്തരം ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ ഉള്ളടക്കം ഗ്രഹിക്കാന്‍ മാത്രം ബൗദ്ധിക നിലവാരമുണ്ടായിരുന്നില്ല.’ (ഹംസ യൂസുഫ്)

ആദ്യത്തെ മൂന്ന് വിജ്ഞാനീയങ്ങള്‍ (ഫിലോസഫി, മെറ്റാഫിസിക്‌സ്, തിയോളജി) ഹംസ യൂസുഫിന്റെ ലേഖനത്തില്‍ വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ കലാമിനെ തിയോളജിയെന്ന് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുന്ന യൂസുഫ് ‘കലാം’ എന്ന വാക്കു തന്നെ പരാമര്‍ശിക്കുന്നില്ല. ഈ നാല് വിജ്ഞാനീയങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന വ്യത്യസ്തതകളെ അഭിമുഖീകരിക്കാത്തതു കൊണ്ടുതന്നെ, ഹംസ യൂസുഫിന്റെ ലേഖനം ഇസ്‌ലാമിക തത്വചിന്തയുടെ ഉപരിപ്ലവമായ തലം മാത്രമാണ് വായനക്കാര്‍ക്ക് നല്‍കുന്നത്.

ഫിലോസഫി എന്നത് പൂര്‍വ്വാധുനിക ഇസ്‌ലാമിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടതിനേക്കാള്‍ വിശാലാര്‍ത്ഥത്തിലാണ് ഇന്നുപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്. മോഡേണ്‍ ഫിലോസഫി കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന വിഷയങ്ങള്‍ മുഴുവനായും ഇസ്‌ലാമിക ഫിലോസഫിയിലായാലും ഇല്‍മുല്‍ കലാമിലായായും, ഒരൊറ്റ ഇസ്‌ലാമിക വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യമായി കണ്ടെടുക്കാനാവില്ല. മറിച്ച് ദൈവം, പ്രവാചകത്വം, അതിഭൗതികത, ജ്ഞാന ശാസ്ത്രം എന്നിവ സംബന്ധിയുള്ള ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കുത്തരം കണ്ടെത്തണമെങ്കില്‍ നമുക്ക് ഇല്‍മുല്‍ കലാമായിരിക്കും അവലംബിക്കേണ്ടിവരിക. ഭാഷാ തത്വശാസ്ത്രം, വ്യാഖ്യാന ശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ മേഖലകളിലെ ജ്ഞാന സമ്പാദനത്തിനായി ഉസൂലുല്‍ ഫിഖ്ഹിനെയാണ് പ്രയോജനപ്പെടുത്തപ്പെടുത്തേണ്ടത്. ഇനി ധാര്‍മ്മിക മൂല്യങ്ങളെപ്പറ്റി പഠിക്കാനാണെങ്കില്‍ സൂഫി സാഹിത്യവും മറ്റു സൂഫീ ദര്‍ശനങ്ങളുമാണ് അവലംബമായി പരിഗണിക്കപ്പെടാറുള്ളത്.

ഹംസ യൂസുഫ് വാദിക്കുന്ന പോലെയുള്ള ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്ത് ആപത്കരമാം വിധമുള്ള ബൗദ്ധികത്തകര്‍ച്ച സംഭവിച്ചിട്ടില്ല എന്നതിന്റെ സുവ്യക്തമായ തെളിവാണ് ഗസ്സാലിക്ക് ശേഷവും ആധുനിക കാലത്തും നിരന്തരം തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന മുസ്‌ലിംകളുടെ സജീവമായ ബൗദ്ധിക ഇടപെടലുകള്‍. ശൈഖുല്‍ അസ്്ഹറായിരുന്ന ഹസനി ഹസനുല്‍ അത്താര്‍ പറയുന്നു: ഫിലോസഫി (ഹിക്മ) പഠിക്കരുതെന്ന് പറയുന്നത് അതിവാദമാണ്. കാരണം, ഫിലോസഫി രണ്ടിനങ്ങളായാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്. പ്രാക്ടിക്കല്‍ ഫിലോസഫിയും തിയററ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫിയും. പ്രാക്ടിക്കല്‍ ഫിലോസഫി ഗാര്‍ഹിക സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം, രാഷ്ട്രീയം, എത്തിക്‌സ് എന്നിങ്ങനെ വര്‍ഗീകരിക്കപ്പെടുന്നു. ഇസ്്‌ലാമിക ശരീഅത്തിന്റെ സാന്നിധ്യം കൊണ്ടുതന്നെ ഈ മൂന്ന് മേഖലകളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി ഒരു പ്രത്യേക ചിന്താധാരയൊന്നും ഇസ്്‌ലാമില്‍ വളര്‍ന്നുവന്നിട്ടില്ല. അതേസമയം, തിയററ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫി മൂന്നിനങ്ങളായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. മെറ്റാഫിസിക്‌സ് (ഇലാഹിയ്യാത്ത്), ഗണിതശാസ്ത്രം (റിയാളിയ്യാത്ത്), നാച്വറല്‍ ഫിലോസഫി (ത്വബീഇയ്യാത്ത്). ഗണിതശാസ്ത്രത്തിനു കീഴില്‍ സ്വാഭാവികമായും അരിത്്‌മെറ്റിക്, ജ്യോമട്രി തുടങ്ങിയവ വരുന്നു. ഇവ പഠിക്കുന്നതിനെയൊന്നും ആരും എതിര്‍ക്കുന്നില്ല. വൈദ്യശാസ്ത്രം, സര്‍ജറി തുടങ്ങിയവ ഉള്‍പ്പെടുന്ന നാച്വറല്‍ ഫിലോസഫിയുടെ പ്രാധാന്യത്തില്‍ സംശയിക്കുന്നവരായി ആരുമില്ലെന്നതും സത്യമാണ്. മെറ്റാഫിസിക്‌സിനെ കുറിച്ചാണ് അഭിപ്രായാന്തരങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഇസ്്‌ലാമിക ലോകത്ത് വന്‍തോതില്‍ വിശ്വാസഭ്രംശം സൃഷ്ടിച്ച ഈ തത്വചിന്താധാരയെയും അന്ധമായെതിര്‍ക്കുന്നത് വിവരക്കേടാണ്. കാരണം, ഖുര്‍ആനും ഹദീസും ആഴത്തിലറിഞ്ഞ് ഒരാള്‍ മെറ്റാഫിസിക്‌സുമായി തന്റെ വിജ്ഞാനീയങ്ങളെ ബന്ധപ്പെടുത്തി,

വിശ്വാസവ്യതിചലനങ്ങള്‍ക്കെതിരെ പ്രതികരിക്കുന്നത് ഇസ്്‌ലാം പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ച കാര്യമാണ്. ഖുര്‍ആനിന്റെ അമാനുഷികതയും കാവ്യഭാഷയും തമ്മില്‍ വ്യവഛേദിച്ചറിയുവാന്‍ ഇല്‍മുല്‍ അറൂസ് പഠിക്കല്‍ ഫര്‍ള് കിഫായയാണെന്ന് പറയാറുള്ളതു പോലെ സത്യവിശ്വാസത്തിലേക്ക് വഴിനടത്താന്‍ മെറ്റാഫിസിക്‌സും ഒരു അനിവാര്യതയെന്ന നിലക്ക് അതും ഫര്‍ള് കിഫായയാകുന്നു.
ഫിലോസഫിയെ വിശാലാര്‍ഥത്തില്‍ എടുക്കുകയാണെങ്കില്‍ ഇല്‍മുല്‍ കലാമും ഫിലോസഫിയാണ്. എന്നാല്‍, ഫല്‍സഫ, ഹിക്മ എന്ന പരമ്പരാഗത സംജ്ഞകള്‍ക്കുള്ളില്‍ അത് കടന്നുവരുന്നില്ല. ഫല്‍സഫക്കെതിരില്‍ സജീവമായ ജ്ഞാന സംവാദങ്ങള്‍ നടത്തിയ അശ്അരീ, മാതുരീദി പണ്ഡിതരാണ് ഇല്‍മുല്‍ കലാമിനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ഫല്‍സഫയോട് അശ്അരീ സരണിക്കുള്ള വിരുദ്ധ നിലപാടിനെ വ്യക്തമാക്കിത്തരുന്നതാണ് ശറഹുല്‍ മഖാസ്വിദില്‍ ഇമാം തഫ്താസാനിയുടെ വാക്കുകള്‍.
മാനുഷിക പൂര്‍ണതയുടെ സൈദ്ധാന്തികവും പ്രായോഗികവുമായ താത്വിക തലങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഹുകമാക്കള്‍ (ഫലാസിഫ) പലവിധത്തിലുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ രചിച്ചപ്പോള്‍ ഇസ്്‌ലാമിക സമൂഹത്തിലെ പ്രമുഖ പണ്ഡിതര്‍ അതിനെതിരായി ഇല്‍മുല്‍ കലാമിലും നിയമശാസ്ത്രങ്ങളിലും പല പ്രധാനപ്പെട്ട രചനകളുമായി മുന്നോട്ടുവന്നു. ഇതില്‍ നിന്ന് തിയററ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫിക്കെതിരില്‍ രൂപം കൊണ്ടതാണ് ഇല്‍മുല്‍ കലാമെന്ന് അനുമാനിക്കാം.

ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂനും ഫിലോസഫിയും
ഹംസ യൂസുഫ് എഴുതുന്നു: ‘അന്വേഷണത്തിന്റെ രീതി ശാസ്ത്രത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നു എന്നതിലുപരിയായി സൈദ്ധാന്തിക തത്വശാസ്ത്രത്തിന് മറ്റൊരു പ്രയോജനവുമുള്ളതായി ഇബ്‌നുഖല്‍ദൂന്‍ കരുതിയിരുന്നില്ല. ഗസ്സാലിക്ക് വിരുദ്ധമായി അദ്ധേഹം ഈ രീതി ശാസ്ത്രത്തെ ഉത്പാദിപ്പിച്ച മെറ്റാഫിസിക്‌സിനെ വേണ്ട വിധം പരിഗണിച്ചില്ല.’ ഇസ്്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ ഫല്‍സഫ എന്നറിയപ്പെട്ട വിജ്ഞാന ശാഖയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ഇബ്‌നു സീനയെയും ഇബ്‌നു റുഷ്ദിനെയും എന്തുകൊണ്ട് ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍ എതിര്‍ത്തു എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. അദ്ദേഹമൊരിക്കലും ഹംസ യൂസുഫ് പറയുന്നത് പോലെ വിശാലാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഫിലോസഫിയോട് എതിരായിരുന്നില്ല. എന്ന് മാത്രമല്ല അദ്ദേഹത്തിന്റെ തത്വചിന്താവിമര്‍ശനം അശ്അരീ സരണിയില്‍ ഊന്നിക്കൊണ്ടുള്ളതുമായിരുന്നു.

പെരിപ്പറ്റിക്ക് ഫിലോസഫിക്ക് ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍ നടത്തിയ വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ യഥാര്‍ത്ഥ സ്വഭാവത്തോട് നീതി പുലര്‍ത്താത്ത വാദഗതിയാണ് ഹംസ യൂസുഫ് മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. യൂസുഫ് പറയുന്ന പോലെ ഇബ്‌നുഖല്‍ദൂന്‍ മെറ്റാഫിസിക്‌സിനെ മൊത്തത്തില്‍ എതിര്‍ക്കുകയില്ല ചെയ്തത്, മറിച്ച് ഇബ്‌നു റുഷ്ദിന്റെയും ഇബ്‌നുസീനയുടെയും തത്വചിന്താ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കെതിരെയാണ് അദ്ദേഹം നിലകൊണ്ടത്. അതിനദ്ദേഹത്തിന് വ്യക്തമായ രണ്ട് ന്യായങ്ങളുമുണ്ടായിരുന്നു.

ഒന്ന്, ഈ തത്വചിന്തകരുടെ അതിഭൗതിക ദര്‍ശനങ്ങളുടെ പ്രായോഗികവും യുക്തിപരവുമായ തെളിവുകള്‍ വളരെ ദുര്‍ബലമായിരുന്നു. ഇവരുടെ വാദപ്രകാരം, ആകാശ ഗോളങ്ങള്‍, അനശ്വരവും പ്രപഞ്ചത്തെ മൊത്തം നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഒരു ഇന്റലക്റ്റുമടങ്ങിയിട്ടുള്ള വസ്തുക്കളാണ്. ഈ വാദത്തെ ഖണ്ഡിച്ചുകൊണ്ട്, ഇല്‍മുല്‍ കലാമിലെ പണ്ഡിതര്‍ ഇത്തരം ഗോളങ്ങള്‍ സ്ഥലകാലങ്ങള്‍ക്ക് കീഴ്‌പ്പെടുന്ന ഭൗതിക സൃഷ്ടികള്‍ മാത്രമാണെന്ന് തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ ഹംസ യൂസുഫിന്റെ വീക്ഷണത്തില്‍, മുതകല്ലിമീങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ച നയം വെറും ഗസാലിയുടെ അനുകരണം മാത്രമാണ്. അതേസമയം, ഗോളങ്ങള്‍ അനശ്വരവും മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാകാത്തവയുമാണെന്ന ഇബ്‌നു റുഷ്ദിന്റെ വാദഗതി പ്രബുദ്ധമായ നിലപാടുമാണ്. ഫിസിക്‌സിലും മെറ്റാഫിസിക്‌സിലും യഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെന്ന രീതിയില്‍ പെരിപ്പറ്റിക് തത്വചിന്തകള്‍ അവതരിപ്പിച്ചവയെല്ലാം വെറും മിത്തുകളാണെന്ന് സ്ഥാപിക്കുന്നതില്‍ അശ്അരിസം വഹിച്ച പങ്ക് ചെറുതായിരുന്നില്ല.

രണ്ട്: ഇബ്‌നുഖല്‍ദൂന്‍ പറയുന്നത് ദാര്‍ശനികര്‍, യാഥാര്‍ത്ഥ്യബോധമില്ലാത്ത അഭിലാഷങ്ങളായിരുന്നു വെച്ചു പുലര്‍ത്തിയിരുന്നതെന്നാണ്. തങ്ങളുടെ ചിന്താപദ്ധതികള്‍ കൊണ്ട് പ്രാപഞ്ചികമായ മുഴുവന്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെയും വിശദീക്കാമെന്നവര്‍ വിശ്വസിച്ചു. മനുഷ്യന്റെ പരിമിതികളും, പരിമിതമായ അനുഭവജ്ഞാനങ്ങളും കൊണ്ട് സൃഷ്ടിപ്പിന്റെയോ സൃഷ്ടാവിന്റെയോ അസ്ത്വിത്വങ്ങളെ യഥാവിധി ഗ്രഹിക്കാന്‍ സാധ്യമാവില്ലെന്ന് അവര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നില്ല.
ഇബ്‌നുഖല്‍ദൂന്‍ ഫിലോസഫിയെയല്ല പെരിപ്പെറ്റിക് മെറ്റാഫിസിക്‌സിനെയാണ് നിരാകരിക്കുന്നത് എന്ന നമ്മുടെ വാദത്തിന് ഉപോല്‍ബലകമായി ഇല്‍മുല്‍ കലാമിനെ അദ്ധേഹം അനാവരണം ചെയ്യുന്നത് നോക്കാം. അദ്ദേഹം പറയുന്നു: മുതകല്ലിമീങ്ങള്‍ വാദിച്ചത് അല്ലാഹുവിന്റേത് അനിവാര്യമായ അസ്തിത്വമാണെന്നും സൃഷ്ടികളുടേത് ആകസ്മികമായ അസ്തിത്വമാണെന്നുമായിരുന്നു (മുംകിനുല്‍ വുജൂദ്), അതിനാല്‍ തന്നെ തങ്ങളുടെ ഫിസിക്‌സിന്റെ ഭാഗമായി തത്വചിന്തകര്‍ വിശദീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ഭൗതിക വസ്തുക്കളെല്ലാം ആകസ്മികമായ അസ്ത്വത്തിന്റെ രൂപഭേദങ്ങളാണെന്നും അവര്‍ മനസ്സിലാക്കി. പെരിപ്പെറ്റെറ്റിക് ദാര്‍ശനികര്‍ ഭൗതികമായ വസ്തുക്കളെ അവയുടെ ചലനവും നിശ്ചലതയും അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍ ഇല്‍മുല്‍ കലാം ഈ വസ്തുക്കളെ വിശദീകരിച്ചത് അവ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒരു അനിവാര്യമായ ഹേതുകത്തിന്റെ (necessary cause) അസ്ത്വിത്വവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയിട്ടായിരുന്നു. അതു പോലെ, മെറ്റാഫിസിക്‌സില്‍ തത്വചിന്തകര്‍ അസ്തിത്വത്തിനെ കുറിച്ച്് അതുള്‍വഹിക്കുന്നതെന്താണെന്ന് അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയിട്ടായിരുന്നു തങ്ങളുടെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയതെങ്കില്‍ മുതകല്ലിമീങ്ങള്‍ അവ സൃഷ്ടാവിലേക്കുള്ള ചൂണ്ടുപലകകളാണന്ന് മനസ്സിലാക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍ യുക്തിഭദ്രമായ വാദഗതികളുടെയും നിഗമനങ്ങളുടെയും അടിത്തറക്കുമേല്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്ന മതകീയമായ തത്വചിന്താധാരയാണ് ഇല്‍മുല്‍ കലാമെന്ന് മേല്‍പറഞ്ഞതില്‍ നിന്ന് മനസ്സിലാക്കാം.
ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നത് പോലെ കലാമിന്റെയും ഫിലോസഫിയുടെയും കേന്ദ്രവിഷയങ്ങള്‍ പരസ്പരം താദാത്മ്യം പുലര്‍ത്തുന്നുവെങ്കിലും മുതകല്ലിമീങ്ങള്‍ ഉണ്മയെ അതായിത്തന്നെ (being as such) മനസ്സിലാകുന്നതിന് വിരുദ്ധമായി ഭൗതികവസ്തുക്കളെ മുഴുവന്‍ ഇസ്്‌ലാമിക ദര്‍ശനങ്ങളുടെ സത്യസാക്ഷിങ്ങളായി ഗണിക്കുന്ന നിലപാടാണ് സ്വീകരിച്ചത്. ഈ നിലപാടിന്റെ പ്രത്യേകത എളിയ ലക്ഷ്യങ്ങളോടെയുള്ള സങ്കീര്‍ണമായ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര വ്യവഹാരത്തെയാണ് അതുള്‍ക്കൊള്ളുന്നതെന്നതാണ്. എന്നാല്‍ വിരോധാഭാസമെന്നോണം, തങ്ങള്‍ എത്തിപ്പെടാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് എളിയ ലക്ഷ്യങ്ങളിലേക്കാണെന്ന് അശ്അരികള്‍ പറയുന്നവെങ്കിലും തത്വചിന്താ ദര്‍ശനങ്ങളെക്കാളും കൃത്യതയും പൂര്‍ണ്ണതയുമുള്ള നിഗമനങ്ങളാണ് ഭൗതികപ്രപഞ്ചത്തെക്കും ഉണ്മയെക്കുറിച്ചും അവര്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയത്.


വിവിധ ഇസ്‌ലാമിക ധാരകള്‍ ‘നോമിനലിസവുമായി എങ്ങനെ ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു എന്ന ചോദ്യത്തെ സംക്ഷിപ്തമായി വിവരിക്കാം. പൊതു തത്വങ്ങളും (ജനറല്‍ ഐഡിയാസ്) കുല്ലിയ്യാതുകളും (യൂനിവേഴ്‌സല്‍സ്) പേരില്‍ മാത്രമുള്ളവയും നിലനില്‍ക്കുന്നത് വസ്തുക്കള്‍ മാത്രവുമാണെന്ന വീക്ഷണമാണ് നോമിനലിസം. പാശ്ചാത്യ തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നോമിനലിസത്തിന്റെ ഉത്ഭവവും സുന്നി വിശ്വാസ ധാരയായ അശ്അരിസവും തമ്മില്‍ ശക്തമായ സ്വാധീന ബന്ധങ്ങളുണ്ടെന്ന് പുതിയ ചരിത്ര അന്വേഷണങ്ങള്‍ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത് കാണാം. ആധുനികതയുടെ പിറവി തന്നെ നോമിനലിസ്റ്റ് ചിന്താ പദ്ധതിയില്‍ നിന്നാണെന്ന് കത്തോലിക്കന്‍ ചരിത്രാഖ്യാന രീതി വാദിക്കുന്നു. ബൗദ്ധികവും യുക്തിപൂര്‍ണവും ബുദ്ധിക്ക് മുന്‍ഗണന നല്‍കുന്നതുമായ അരിസ്‌റ്റോട്ടിലിയന്‍-തോമിസ്റ്റ് പാരമ്പര്യത്തെ നോമിനലിസം പാടെ തകര്‍ത്തു കളഞ്ഞു. ആധുനികതയുടെ അനാരോഗ്യ ചിന്തകളുടെ മൂല കാരണം നോമിനലിസമാണെന്നും ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ ഒരു നോമിനലിസ്റ്റാണെന്നുമാണ് ഹംസ യൂസുഫ് വാദിക്കുന്നത്. ഈ രണ്ട് ആരോപണത്തിലും അനേകം ശരികേടുകളുണ്ട്.

ആധുനികതയെ സംബന്ധിച്ച തോമിസ്റ്റ് ആഖ്യാനം
ആധുനികതയുടെ ഉത്ഭവം ആത്യന്തികമായി സംഭവിക്കുന്നത് വില്ല്യം ഓഫ് ഒക്കാമിനെ പോലുള്ളവര്‍ നോമിനലിസത്തെ അവതരിപ്പിച്ചത് കൊണ്ടാണെന്ന തോമിസ്റ്റ് വിമര്‍ശന രീതിയോട് സമാനമായ രൂപത്തിലാണ് മെറ്റാഫിസിക്‌സിന്റെ തകര്‍ച്ചയെ കുറിച്ച് ഹംസ യൂസുഫ് വിവരിക്കുന്നത്. ഹംസ യൂസുഫ് പറയുന്നത് പ്രകാരം പ്ലാറ്റോ അവതരിപ്പിച്ച പഴയ രീതിയായ റിയലിസവും വില്ല്യം ഓഫ് ഒക്കാം ക്രിസ്ത്യന്‍ ലോകത്തും ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ മുസ്ലിം ലോകത്തും അവതരിപ്പിച്ച നോമിനലിസവും തമ്മിലെ കലഹത്തിന്റെ അനന്തരമായാണ് മെറ്റാഫിസിക്‌സിന് പതനം സംഭവിക്കുന്നത്.

ഞാന്‍ പരിശോധനാ വിധേയമാക്കുന്നത് ഈ ആരോപണത്തെയാണ്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍, നോമിനലിസം മധ്യകാല യൂറോപില്‍ ഉത്ഭവിക്കുന്നത് അശ്‌രിസത്തിന്റെ സ്വാധീനം വഴിയാണ്. അരിസ്‌റ്റോട്ടിലിന്റെ ഭൗതിക-അതിഭൗതിക ചിന്താ പദ്ധതികള്‍ക്ക് അശ്അരിസം നടത്തിയ വിമര്‍ശനങ്ങളിലാണ് നോമിനലിസത്തിന്റെ വേരുകള്‍ ചെന്നെത്തുന്നത്. യൂറോപ്പിലെ തോമസ് അക്വിനാസിന്റെയും അരിസ്‌റ്റോട്ടിലിന്റെയും വിരോധികള്‍ക്ക് പിന്തുടരാന്‍ സാധിച്ചിരുന്ന ഏക വിമര്‍ശനം അശ്അരികളുടെതായിരുന്നു.

ആധുനികതക്കും ഫിലോസഫിക്കും കത്തോലിക്കര്‍ നടത്തുന്ന വായനക്ക് സമാനമായ ആഖ്യാനമാണ് ഹംസ യൂസുഫിന്റെതെന്ന് നേരത്തെ പ്രതിപാദിച്ചു. എന്നാല്‍, കത്തോലിക്കന്‍ രചനകളില്‍ ബുദ്ധിക്ക് നിരക്കാത്ത, സര്‍വ്വവ്യാപിയായ ദൈവത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നവരായാണ് അശ്അരീ ധാരയെ വിമര്‍ശിക്കുന്നത്. അരിസ്‌റ്റോട്ടിലിയന്‍-തോമിസ്റ്റ് പ്രപഞ്ചവീക്ഷണത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചയുടെ ഉത്തരവാദികളായി ഫിലോസഫിക്കല്‍ നോമിനലിസ്റ്റുകളെയും വില്ല്യം ഓഫ് ഓകാമിനെയും കാണുന്ന അതേ കത്തോലിക്കര്‍ തന്നെ അശ്അരിസം നോമിനലിസത്തെ ആഴത്തില്‍ സ്വാധീനിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്ന് ആരോപിക്കുന്നതിനെ കുറിച്ച് ഹംസ യൂസുഫ് എന്ത് പ്രതികരിക്കും?

ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ തത്വശാസ്ത്രം
ജീവിതമത്രയും അശ്അരിസത്തെ വിമര്‍ശിക്കാന്‍ ഒഴിഞ്ഞുവെക്കുകയായിരുന്നു ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ. സ്വാഭാവികമായും അശ്അരിയ്യയുടെ ഏറ്റവും കടുത്ത വിമര്‍ശകരായ പെരിപ്പറ്റെറ്റിക്കുകളുടെ (അരിസ്‌റ്റോട്ടിയലിനിസം) പല വാദമുഖങ്ങളും ഇബ്‌നുതൈമിയ്യ ഇടം കൊണ്ടിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഹംസ യൂസുഫ് ആരോപിക്കുന്നത് പോലെ ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയെ തത്വചിന്താവിരുദ്ധനായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ സാധ്യമല്ല.

ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ പറയുന്നത് ഖുര്‍ആന്‍, ഹദീസ്, സലഫുകളുടെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ എന്നിവയില്‍ നിന്നുള്ളതല്ലാതെ മറ്റൊന്നും അല്ലാഹുവിനെ കുറിച്ച് ഞാന്‍ പറയുന്നില്ല എന്നാണെങ്കിലും അദ്ധേഹത്തിന്റെയും ശിഷ്യനായ ഇബ്‌നു ഖയ്യിമിന്റെയും രചനകളില്‍ തങ്ങളുടെ വാദങ്ങളെ ദൃഢപ്പെടുത്താന്‍ ഇബ്‌നു റുഷ്ദ്, ഇബ്‌നു മല്‍ക തുടങ്ങിയ ഫിലോസഫേഴ്‌സിനെ നിരവധി തവണ ഉദ്ധരിക്കുന്നത് കാണാം. പുറമെ, പത്തൊമ്പത്, ഇരുപത് നൂറ്റാണ്ടുകളെ മാറ്റി നിര്‍ത്തിയാല്‍ ആഴത്തില്‍ സ്വാധീനം സൃഷ്ടിക്കാന്‍ സാധിച്ച ‘വലിയ പണ്ഡിതന്‍’ എന്ന് പറയാവുന്ന പണ്ഡിതനൊന്നുമല്ല ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ. അതിനാല്‍ തന്നെ, അദ്ദേഹം നോമിനലിസ്റ്റാണെന്ന് വാദിച്ചാല്‍ തന്നെയും (അത് മിക്കവാറും ശരിയല്ലതാനും) ഫിലോസഫിയുടെയോ കലാമിന്റെയോ വികാസത്തില്‍ അദ്ധേഹത്തിന്റെ വാദം സ്വാധീനിച്ചുവെന്ന് പറയുന്നത് അപ്രസക്തവുമാണ്.

അല്ലാഹുവിന്റെ അസ്ഥിത്തത്തെ (വുജൂദ്) സ്ഥാപിക്കാന്‍ അശ്അരികള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന അടിസ്ഥാന വാദമുഖമാണ് കലാം കോസമോളജിക്കല്‍ ആര്‍ഗ്യൂമെന്റ്. ലോകം ഭൗതിക വസ്തുവാണെന്നും അതിനാല്‍തന്നെ അതിന്റെ ഉണ്മക്ക് ഒരു ഹേതുകവുമുണ്ട്. അത് ഭൗതിക വസ്തു തന്നെ ആണെങ്കില്‍ അനന്തമായി തുടരുന്ന ഹേതുകങ്ങളുടെ ഒരു ശൃംഖലായി അതു തുടരും, (കാരണമായ ഭൗതികവസ്തുവിനും കാരണം വേണം, അതും ഭൗതികമാണെങ്കില്‍ അതിനും കാരണം വേണം എന്നിങ്ങനെ). അതുകൊണ്ട് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സൃഷ്ടാവായ (ഉണ്മയുടെ കാരണമായ) അല്ലാഹു ഭൗതിക വസ്തുവല്ലെന്നാണ് ഈ ആര്‍ഗ്യുമെന്റിന്റെ ആകെത്തുക. ഈ വാദത്തെ എതിര്‍ക്കാനാണ് ദൈവം ഒരു ഭൗതിക വസ്തുവാണെന്നും അതിന്ന് ഭൗതികമായ പരിധികളുണ്ടെന്നും ഇബ്്‌നു തൈമിയ്യ വാദിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യക്ക് മുമ്പ് ചില ഹമ്പലികള്‍ അല്ലാഹു ഭൗതിക വസ്തുവാണെന്ന് (ജിസ്മ്) വീക്ഷിച്ചിരുന്നെങ്കിലും അവന് പരിധികളുണ്ടൈന്ന് പറഞ്ഞിരുന്നില്ല. ഭൗതിക വസ്തുക്കള്‍ക്ക് പരിധികള്‍ ഉണ്ടാവണമെന്ന അരിസ്റ്റോട്ടിലിയന്‍ വാദമായിരുന്നു അതിനെ തിരുത്താന്‍ ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ അടിസ്ഥാനമാക്കിയെടുത്തിരുന്നത്.

പ്രപഞ്ചം ഇല്ലായ്മയില്‍ നിന്ന് ഉത്ഭവിച്ചതാണെന്നാണ് മുതകല്ലിമുകളുടെ പക്ഷം. എന്നാല്‍ നിത്യമായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയും അനാദികാലം മുതല്‍ക്കെ അല്ലാഹു സൃഷ്ടിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സത്തയാണ് പ്രപഞ്ചമെന്ന് വാദിച്ചു കൊണ്ട് ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ ആ നിരീക്ഷണത്തെ ഘണ്ഡിക്കുന്നു. ദൈവം അനാദി കാലം മുതല്‍ക്കെ വസ്തുക്കളെ സൃഷ്ടക്കുന്നു എന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ സൃഷ്ടികള്‍ അനാദിയിലെ നിലനില്‍ക്കുന്നുമുണ്ടെന്നാണ് അദ്ധേഹത്തിന്റെ പക്ഷം.

ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ ഈ നിരീക്ഷണവും തത്വചിന്തകരില്‍ നിന്ന് സ്വീകരിച്ചതാണ്; ആകസ്മികമായ (മുംകിന്‍) അസ്തിത്വങ്ങള്‍ക്ക് ആകസ്മികമായ കാരണങ്ങള്‍ അനിവാര്യമാണ്. പക്ഷെ, അനിവാര്യമായ അസ്തിത്വമായ (വാജിബുല്‍ വുജൂദ്) അല്ലാഹു ആകസ്മികതകളുമായി(മുംകിനാത്) ഇടപെടുക അസാധ്യമാണെന്നാണ് ഫിലോസഫേഴ്‌സ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അത് കൊണ്ട് തന്നെ ഭൗതിക ലോകത്തെ മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമായി അനാദിയായ പത്ത് ‘ഇന്റലക്ടുകള്‍’ എന്ന ഇടനിലക്കാരെ അവര്‍ സ്ഥാപിക്കുന്നു. അവയുടെ ചലനമാണ് ഈ ലോകത്തിലെ ഓരോ മാറ്റത്തിനും കാരണം എന്ന് ലളിതമായി സംഗ്രഹിക്കാം.

ഈ ഇടനിലക്കാരെ അംഗീകരിക്കാന്‍ ഇബ്‌നു തൈമിയ്യക്ക് സാധ്യമായിരുന്നില്ല. അതിന് സമാന്തരമായി, ഭൗതിക അസ്തിത്വങ്ങളുടെ കാരണമായ കോണിന്‍ജന്റ് കോസുകള്‍ ദൈവിക സത്തയില്‍ നിലനില്‍ക്കുകയാണെന്ന് അദ്ധേഹം സിദ്ധാന്തിച്ചു. മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍, ഈ ലോകത്തോടൊപ്പം ദൈവവും അനന്തമായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. വ്യക്തമായി പറഞ്ഞാല്‍ ദൈവം എപ്പോഴും ‘ബിക്കമിംഗ്’ എന്ന അവസ്ഥയിലാണ്. ദൈവം ഒരിക്കലും പരമമായ സമ്പൂര്‍ണ്ണത പ്രാപിക്കുന്നില്ല. ഓരോ പുതിയ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും വഴി കൂടുതല്‍ പരിപൂര്‍ണത കൈവരിക്കുകയാണ് ദൈവം ചെയ്യുന്നത്. അഥവാ, സൃഷ്ടികളുടെ അസ്ഥിത്വത്തില്‍ ആശ്രിതമാണ് ദൈവത്തിന്റെ സമ്പൂര്‍ണ്ണത എന്ന് സാരം.

അനാദി കാലത്ത് (അസല്‍) അല്ലാഹു ‘സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിവുള്ളവനായിരുന്നു’ എന്നാണ് അശ്അരിയ്യതിന്റെ വിശ്വാസം. എന്നാല്‍ അല്ലാഹു സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിവുള്ളവനാവുക എന്നതിനേക്കാള്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്നവനാവുക എന്നതാണ് പരിപൂര്‍ണതയെന്നും അല്ലാഹു എല്ലാ കാലത്തും പരിപൂര്‍ണനായിരുന്നുവെന്നും അതിനാല്‍ എല്ലാ കാലത്തും അല്ലാഹു സൃഷ്ടി നടത്തുന്നവനുമാകണമെന്നാണ് ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ നിരീക്ഷണം. അതു വഴി, തന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഇഷ്ടമുള്ളത് ചെയ്യുന്നവനാണ് അല്ലാഹു (ഫാഇലുന്‍ മുഖ്താര്‍) എന്ന സുന്നീ സങ്കല്‍പത്തെ നിരാകരിക്കുകയും സൃഷ്ടിക്കണോ വേണ്ടയോ എന്ന ചോയ്‌സ് തന്നെ അല്ലാഹുവിനില്ലെന്നും ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ സ്ഥാപിക്കുന്നു.

ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ എതിര്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത് അരിസ്റ്റോട്ടിലിയനിസത്തെയല്ലെന്നും മറിച്ച് അശ്അരിസത്തെയും നോമിലിസത്തെയുമാണെന്നുമാണ് ഞാന്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. പെരിപ്പറ്റെറ്റിക്ക് ഫിലോസഫിയെ (അരിസ്റ്റോട്ടിയലിസം) കണിശമായി വിമര്‍ശിച്ചത് അശ്അരിസം മാത്രമാണെന്നും, ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ, ഇബ്‌നു റുഷ്ദ്, ഇബ്‌നു അറബി, മുഅ്തസില തുടങ്ങിയവരില്‍ നിഷേധിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത വിധം അതിന്റെ സ്വാധീനം നമുക്ക് കണ്ടെത്താനാണ് സാധിക്കുന്നതെന്നുമാണ് ആകെത്തുക.

വിവര്‍ത്തനം: മുഹമ്മദ് കോമത്ത്, ഖിദര്‍ പി.ടി തറയിട്ടാല്‍