സഫ് വാൻ അമീർവിജ്ഞാനം വിരല്‍തുമ്പിലിരിക്കുന്ന ലോകത്ത് വ്യക്തികളിലൂടെ കൈമാറപ്പെട്ട അറിവിന്റെ സ്രോതസ്സുകളെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കുന്നത് ചിലപ്പോള്‍ പഴഞ്ചനായി തോന്നിയേക്കാം. എന്നിരുന്നാലും ആധുനിക ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങള്‍ സൂചകങ്ങളിലൂടെ സൃഷ്ടിക്കുന്നത് സങ്കീര്‍ണമായ നിരവധി സന്ദര്‍ഭങ്ങളെ ഉള്‍ചേര്‍ത്തുള്ള സമീപനമാണെങ്കില്‍, ഇസ്‌ലാമിക ജ്ഞാനപാരമ്പര്യം എപ്പോഴും മുഹമ്മദ് നബിയിലേക്ക് നീളുന്ന ഒരു ബന്ധത്തെ മുറുകെപിടിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതായി കാണാം. ഇങ്ങനെ അതിസൂക്ഷ്മമായി ഒരു ബന്ധത്തെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നതിലെ പ്രസക്തിയെന്താണ്, ഇത്തരമൊരു പൂര്‍വാധുനിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രമാതൃക എങ്ങനെയാണ് ആധുനിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ പൊരുത്തക്കേടുകളെക്കുറിച്ച് നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കിത്തരുന്നത് എന്നീ ചോദ്യങ്ങള്‍ പ്രസക്തിയര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്.
പൂര്‍വ്വാധുനിക കാലത്തെ ഉലമ-ഖുസ്സാസ് ദ്വന്ദത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ആദ്യകാല ഇസ്‌ലാമിക ധാര്‍മികതയെയും അതിന്റെ കൈമാറ്റത്തെയും മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനം. അതിനാല്‍തന്നെ ഖസ്സ്-ആലിം ബന്ധം ഭിന്നതയിലൂന്നിയ(ഒരാള്‍ ശരിയും മറ്റൊരാള്‍ തെറ്റും) ഒന്നായിട്ടല്ല ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് മറിച്ച് അവര്‍ക്കിടയില്‍ മെത്തഡോളജിക്കലായ ബന്ധമായിരുന്നുവെന്നും പൂര്‍വ്വാധുനിക ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തെ ജദല്‍-വല്‍ മുനാളറ(സംവാദം) എന്ന ശ്രേണിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആലോചനകളായിരുന്നു ഇത്തരം ഉലമാ-ഖുസ്സാസ് സംവാദങ്ങളിലുണ്ടായിരുന്നതെന്നും സമര്‍ത്ഥിക്കുകയാണ്. അതുകൊണ്ട്, ഈ സംവാദങ്ങളെ സമീപിക്കേണ്ടത് വിദ്വേഷത്തിന്റെ പരിസരത്തു നിന്നുകൊണ്ടെല്ലെന്നും വിശാലാര്‍ത്ഥത്തിലാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടതെന്നുമാണ് ഞാന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.
ഇരുവിഭാഗങ്ങളും തങ്ങളുടെ വാദത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തിയത് പ്രവാചകചര്യയില്‍ നിന്നുള്ള മാതൃകകളെ ഉള്‍കൊണ്ടു തന്നെയായിരുന്നു. അതിനാല്‍ ഈ ലേഖനം ആദ്യമായി ഹദീസ്, ഖിസ്സ എന്നീ രണ്ടു ഫന്നുകളെയും അവയില്‍ പൊതുവായിവരുന്ന സുന്നത്ത്/സുനന്‍ എന്നതിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി താരതമ്യം ചെയ്യുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്.
ഇരു വിഭാഗത്തെയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന സെല്‍ഫ് എന്ന ആശയത്തെയും അതിന്റെ വ്യാവഹാരിക ഇടത്തെയും വിശദമാക്കുന്നതോടൊപ്പം, മുഹദ്ദിസീങ്ങള്‍(ഹദീസ് നിദാനശാസ്ത്ര വിശാരദര്‍) സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത മത്ന്‍, ഇസ്‌നാദ് സമീപനങ്ങളിലെ ജീനിയോളജിക്കലായ സാധ്യതയെക്കൂടെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഇത് സഹായിക്കുന്നു. ഈ രീതിശാസ്ത്രത്തിലൂടെ എങ്ങനെയാണ് ഉലമാക്കള്‍ക്ക് ഖാസ്സുകളെക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ ഇസ്‌ലാമിക വ്യാവഹാരിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ അപ്രമാദിത്യം ലഭിച്ചതെന്ന ചോദ്യത്തിന് ഉത്തരം കണ്ടെത്താനുള്ള ശ്രമം കൂടിയാണിത്.
അവസാനമായി, എങ്ങനെയാണ് ഉലമാ-ഖുസ്സാസ്, പോലെയുള്ള ദ്വന്ദ്വങ്ങളെ പ്രാഥമികമായുള്ള വിദ്വോഷചരിത്രവായക്കപ്പുറത്തുനിന്ന് സമീപിക്കാന്‍ കഴിയുക എന്നു കൂടെ ഈ എഴുത്തു മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. ഈ ലേഖനത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സാന്നിധ്യം അസാന്നിധ്യം (absence and presence) എന്നീ ദ്വന്ദങ്ങള്‍ വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു പ്രമേയത്തെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്. കാഥികന്മാര്‍ (ഖുസ്സാസ്) സാമൂഹികമായി അവഗണിക്കപ്പെടുകയും മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തതുകൊണ്ടുതന്നെ അല്‍പമായി മാത്രമേ അവരെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളും ആലോചനകളും അക്കാദമിക ലോകത്ത് നടന്നിട്ടുള്ളു. അതിനാല്‍ തന്നെ അവരുടെ ജീവിതത്തെയും, ഇസ്‌ലാമിന്റെ ദൈനം ദിന ധാര്‍മിക പരിപ്രേക്ഷത്തില്‍ അവര്‍ നടത്തിയ നിസ്സീമമായ സംഭാവനകളെയും ഉള്‍കൊള്ളിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് പ്രധാനമാണ്.
ചരിത്രപരമായ രീതിശാസ്ത്രം സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ പൂര്‍വ്വാധുനികതയിലെ ഏതെങ്കിലുമൊരു നിശ്ചിത സമയത്ത് മാത്രം സംഭവിച്ച സംഭവത്തെയല്ല ഇതില്‍ ഉള്‍കൊള്ളിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് കുറേ കൂടി വിശാലമായരീതിയില്‍, ധാര്‍മികതയുടെ കൈമാറ്റവുമായും, അനുശാസനകളുമായും ബന്ധപ്പെട്ട നരവംശശാസ്ത്ര സംവാദങ്ങളെക്കൂടി ഉള്‍കൊള്ളിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ ലേഖനം മുന്നോട്ടുപോകുന്നത്.
പണ്ഡിതന്‍ പ്രാസംഗികനെ കണ്ടുമുട്ടുമ്പോള്‍: പാരമ്പര്യവും ആധികാരികതയും
ളുഹര്‍ നിസ്‌കരിച്ചിരിക്കുമ്പോഴാണ് ഇമാം അഹ്‌മദ് ബിന്‍ ഹമ്പലും, സുഹൃത്തും ഹദീസ് നിവേദകനുമായ യഹ്‌യ ബിന്‍ മാഈനും ഒരു പ്രസംഗം കേള്‍ക്കാനിടയാകുന്നത്. ബസ്വറന്‍ ഖാസ്സ് ആയിരുന്നു കാഥികന്.
‘അഹ്‌മദ് ബിന്‍ ഹമ്പല്‍, യഹ്‌യ ബിന്‍ മാഈന്‍ എന്നിവരില്‍ നിന്ന് നിവേദനം. നബി തങ്ങള്‍ പറഞ്ഞു: ഒരാള്‍ ലാ ഇലാഹ ഇല്ലല്ലാഹ് എന്ന് മൊഴിയുമ്പോള്‍ അവന്റെ ഓരോ വാക്കില്‍ നിന്നും ഓരോ പക്ഷി ജനിക്കും, അതിന്റെ ചുണ്ട് സ്വര്‍ണ്ണം കൊണ്ടും തൂവലുകള്‍ മുത്തുകള്‍ കൊണ്ടുമായിരിക്കും.’
ഖാസ്സ് വീണ്ടും തന്റെ ഇരുപത് പേജോളമുള്ള പ്രസംഗം തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടേയിരുന്നു. ഇമാം ഹമ്പലും, മാഈനും തങ്ങളാണ് ഇത് റിപ്പോര്‍ട്ട് ചെയ്തതെന്ന് കേട്ട് അന്ധാളിച്ചിരിക്കുകയായിരുന്നു. തങ്ങളിന്നേ വരേ കേള്‍ക്കുകപോലും ചെയ്തിട്ടില്ലാത്ത ഒരു ഹദീസാണ് ഈ ഖാസ്സ് തങ്ങളെ ഉദ്ദരിച്ച് അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഖാസ്സിന്റെ അവതരണം അവസാനിച്ചയുടനെ അവര്‍ അദ്ദേഹത്തെ സമീപിച്ച് കാര്യത്തിന്റെ വിശദീകരണം തേടി. ആരില്‍ നിന്നാണ് താങ്കളിത് കേട്ടതെന്ന് ചോദിച്ചു.
ഉടനെ ഖാസ്സ് മറുപടി പറഞ്ഞു: യഹ്‌യ ബിന്‍ മാഈനില്‍ നിന്നും അഹ്‌മദ് ബിന്‍ ഹമ്പലിലില്‍ നിന്നുമാണ് ഞാനിത് കേട്ടത്. ഉടനെ ഇബ്‌നു മാഈന്‍ പ്രതികരിച്ചു: എങ്കില്‍, ഞാനാണ് ഇബ്‌നു മാഈന്‍, ഇദ്ദേഹമാണ് അഹ്‌മദ് ബിന്‍ ഹമ്പല്‍, പക്ഷേ, ഞങ്ങളിത് ഇന്നേ വരേ കേട്ടിട്ടില്ലല്ലോ…
ഖാസ്സ് ഒന്നു ചിരിച്ചു എന്നിട്ട് തിരിച്ചു ചോദിച്ചു യഹ് യബിന് മാഈന്‍ ഒരു മണ്ടനാണെന്നാണ് ഞാന്‍ കേട്ടത് നിങ്ങള്‍ മാത്രമല്ലല്ലോ യഹ് യബിന് മാഈനും അഹ്‌മദ് ബിന്‍ ഹമ്പലും വേറെ എത്ര യഹ് യബിന് മാഈനും അഹ്‌മദ് ബിന്‍ ഹമ്പലുമുണ്ട്‌
മധ്യകാല ഇസ്‌ലാമിക നാഗരികതയിലെ ഖാസ്സുകളെക്കുറിച്ച് നടന്നിട്ടുള്ള പഠനങ്ങളിലെ ഒരു ഭാഗം മാത്രമാണ് ഈയൊരു സംഭവം. മുഹമ്മദ് നബിയുടെ വഫാത്തോടെയാണ് ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്ത് ഖാസ്സുകളുടെ ചരിത്രം തുടങ്ങുന്നത്. അവര്‍ സമൂഹത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുകയും, അതോടൊപ്പം തന്നെ സാമൂഹത്തിലെ വ്യത്യസ്ത മേഖലകളെ അഭിമുഖീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. ചിലര്‍, വാഇളുകളായിരുന്നുവെങ്കില്‍, ചിലര്‍ ഖാരിഉകളായിരുന്നു. അവരില്‍ ഖാളിമാരും, ഖത്വീബുമാരുമെല്ലാം തന്നെയുണ്ടായിരുന്നു.
തങ്ങള്‍ക്കു ചുറ്റും ഒരു വലിയ ജനസഞ്ചയത്തെ തന്നെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞവരായിരുന്നു അവര്‍. അതു കാരണത്താല്‍ അവര്‍ ‘ജനകീയപ്രബോധകര്‍'(popular preachers) എന്ന രീതിയിലായിരുന്നു അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്. അവതരണത്തിലെ അതിശയോക്തിയാലും, ആധികാരികതയിലെ സംശയത്താലും അവര്‍ ഉലമ, മുഹദ്ദിസ് വിഭാഗക്കാര്‍ക്കിടയില്‍ അത്ര സ്വീകാര്യരായിരുന്നില്ല. അതിനാല്‍ തന്നെ ഖാസ്സുകള്‍ക്ക് പാരമ്പര്യ പണ്ഡിതരില്‍ നിന്നും ശക്തമായ എതിര്‍പ്പുകളാണ് നേരിടേണ്ടി വന്നത്. ചിലരെല്ലാം തഴയപ്പെടുകയും അവരുടെ അതിശയോക്തി കലര്‍ന്ന അവതരണത്താല്‍ കളവുപറയുന്നവരായി മുദ്രകുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തു.
മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ച ഉദാഹരണത്തിലെ ബസ്വറക്കാരന്‍ വാഗ്മിയുടെ മറുപടിയെ വെറുമൊരു അവജ്ഞ എന്നതിനപ്പുറത്തേക്കുകൂടി വായിക്കാം. കാരണം, അദ്ദേഹം രണ്ടുപേരുടെയും ശൈലിയെയും ഇടപെടുന്ന ഇടത്തെയുമാണ് പരിഹസിക്കാന്‍ തുനിഞ്ഞത്. പണ്ഡിതന്മാര്‍ അവരുടെ വരേണ്യമായ ഇടത്തുനിന്ന് ജനങ്ങളുമായി സംസാരിക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചിരുന്നത്. എന്നാല്‍, അതിലപ്പുറം ജനങ്ങളുടെ ഇടയില്‍ ഇറങ്ങിനിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഇടപെടലുകളാണ് ആവശ്യം എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹം ഉദ്ദേശിച്ചത്. ഖാസ്സുകളധികവും കാഥികന്മാരും പ്രബോധകരുമായത് കൊണ്ടും തന്നെ വാചികമായ നൈമിഷികതയിലായിരുന്നു അവരുടെ ഇടപെടലുകളുണ്ടായിരുന്നത്. അതുകൊണ്ടു തന്നെ ഉലമാക്കളെപ്പോലെ അവരെ കുറിച്ചുള്ള കൃത്യമായ രേഖകളോ, പഠനങ്ങളോ ലഭ്യമല്ലാത്തതിന്റെ പ്രശ്‌നം മുഴച്ചു നില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഒരുതരത്തില്‍ പൂര്‍വാധുനിക കാലത്തെ പണ്ഡിതന്മാര്‍ കാഥികന്മാര്‍ക്കെതിരെ ശക്തമായി നിലകൊണ്ടുവെന്നത് യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്. എന്നിരിക്കത്തന്നെ ആലിമിന് അവരുടെതായ അധികാരവും ഖാസിന് അവരുടെതായ ഇടവും സമൂഹത്തില്‍ ലഭിച്ചിരുന്നു.
ഹദീസും ഖിസ്സകളും
ഹദീസുകളുടെയും, ഖിസ്സകളുടെയും അടിസ്ഥാനം സുനനുകളാണ്. നബിയുടെയും അനുചരരുടെയും ജീവിതരീതികളെയും (ആസാര്‍) ഒരുപോലെ ഉള്‍കൊള്ളുന്നതാണ് സുനന്‍. മദീനക്കാരുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ തെളിവായി സ്വീകരിക്കപ്പെടുന്നതെല്ലാം സുനനുകളുടെ വിശാലാര്‍ഥത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതായി കാണാം. വാഇല്‍ ഹല്ലാഖ് സുനനുകളുടെ ചരിത്രത്തെ രണ്ടായി തരം തിരിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രാവര്‍ത്തിക (practice based) സുനനുകളും, പദബന്ധിതമായ(literary hadith) ഹദീസുകളും എന്നീ രൂപത്തിലാണ് അദ്ദേഹം ഹദീസുകളെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. പദബന്ധിതമായ ഹദീസുകള്‍ക്കാണ് ഏറെ സ്വീകാര്യതലഭിച്ചതെങ്കിലും, പ്രാക്ടീസുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സുനനുകളാണ് ഒരു വിശ്വാസിയുടെ ദൈനംദിന ജീവിതരീതികളെ രൂപപ്പെടുത്തിയതെന്നതില്‍ അധികം സംശയിക്കാനില്ല, ഖാസുകളുടെ പ്രഭാഷണങ്ങളിലൂടെയും വിവരണങ്ങളിലൂടെയുമൊക്കെയായിരുന്നു ഇത് സാധ്യമായിരുന്നത്. പുതിയ കാലത്ത് പ്രാക്ടീസും പദബന്ധിത ഹദീസ് വ്യാഖ്യാനങ്ങളും ഒരുപോലെ സാമ്യതതോന്നുന്നുവെങ്കിലും അവയെ രണ്ടിനെയും വ്യത്യസ്തമായി തന്നെ സമീപിക്കുന്നതിലൂടെ കുറേ കൂടി വ്യക്തത ബോധ്യമാകും.
ഹദീസ് നിദാനശാസ്ത്രപണ്ഡിതരാണ് അറിവിന്റെ ആധികാരികതയെ കുറിക്കുന്ന ഇസ്‌നാദ്, മത്ന്‍ (ഉറവിടവും ഉള്ളടക്കവും) എന്നീ സംജ്ഞകളെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ഹദീസ് നിവേദനം ചെയ്യുന്ന വ്യക്തികളുടെ ഓര്‍മശക്തി, അവരുടെ മതകീയത, വിശ്വസ്തത, തുടങ്ങി ഒട്ടനവധി സവിശേഷ ഗുണങ്ങള്‍ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് ഒരു ഹദീസിനെ സ്വഹീഹ്, ഹസന്‍, ളഈഫ് തുടങ്ങിയ ദറജകളിലായി തരംതിരിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇതില്‍ റാവിമാരുടെ ഓര്‍മശക്തി, മതകീയത എന്നീ രണ്ടു നിബന്ധനകളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള ചര്‍ച്ചകളിലാണ് ഈ ലേഖനത്തില്‍ ഞാന്‍ ശ്രദ്ധനല്‍കുന്നത്. കാരണം ഹദീസുകളെ ഉദ്ദരിക്കുമ്പോള്‍ അവയുടെ യഥാര്‍ഥ പദം കൊണ്ടു തന്നെ ഉദ്ദരിക്കാന്‍ റാവിമാര്‍ ബന്ധശ്രദ്ധരായിരുന്നു. താബിഉകളില്‍ പ്രധാനിയായിരുന്ന ഹസനുല്‍ ബസ്വരി(റ) ഒരിക്കല്‍ മതവിശയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു പ്രധാന ചര്‍ച്ചയിലായിരുന്നു. അതിനിടയില്‍ ഹസനുല്‍ ബസ്വരിക്ക് ആ ചര്‍ച്ചയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു പ്രവാചക വചനം ഓര്‍മവന്നുവെങ്കിലും അതില്‍ പ്രവാചകന്‍ ഉപയോഗിച്ച യഥാര്‍ഥപദത്തില്‍ സംശയം വന്നതു കാരണത്താല്‍തന്നെ ആ ഹദീസിന്റെ ആശയത്തെ ഉദ്ദരിക്കാന്‍ പോലും അദ്ദേഹം വിസമ്മതിച്ചു. അഥവാ, അത്രയും സൂക്ഷ്മതയും അത്രയും തന്നെ ഓര്‍മശക്തിയും സ്വീകരിക്കാന്‍ ഹദീസുകളെ രേഖപ്പെടുത്തിവെക്കുമ്പോള്‍ അവര്‍ ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നു.
അങ്ങനെയെങ്കില്‍ ബാക്കിയുള്ള സുനനുകള്‍ക്ക് എന്ത് സംഭവിച്ചു? അത്തരം ഹദീസുകള്‍ക്ക് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ എന്തുപ്രാധാന്യമായിരുന്നു ഉണ്ടായിരുന്നത് എന്നീ ചോദ്യങ്ങള്‍ പ്രധാനമാണ്.
ഖാസ്സുകളുടെ കഥാകഥന ശൈലിയില്‍ അവര്‍ ആധികാരികതയെ സ്വീകരിക്കുന്നതില്‍ പലവിട്ടുവീഴ്ചകളും ചെയ്തതായി കാണാം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അത്തരം കഥകളുടെ രചയിതാവ് ആരാണ് എന്നോ, ആരില്‍ നിന്നാണ് ഉരുവം കൊണ്ടത് എന്നോയുള്ള അന്വേഷണങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്ത് ഖിസ്സകള്‍ എങ്ങനെയാണ് വ്യത്യസ്ത തലമുറ തലമുറകളിലായി കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെട്ടത് എന്ന അന്വേഷണത്തിലേക്കാണ് ഞാന്‍ വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നത്.
ഖാസ്സുമാര്‍ അവരുടെ മാതൃകയായി സ്വീകരിച്ചത് ഹദീസുകളെയോ ഇസ്‌നാദുകളെയോ ആയിരുന്നില്ല മറിച്ച് നേരിട്ട് പ്രവാചകര്‍ മുഹമ്മദ് നബിയെയായിരുന്നു. നബിയുടെ വര്‍ണനകള്‍ വ്യത്യസ്തതരത്തില്‍ അവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു അവര്‍. അതിലവര്‍ സ്വപ്‌നദര്‍ശനങ്ങളിലെ നബിചിത്രങ്ങളും, അവരുടെ സ്ഥലികബന്ധിതമായ വിവരണങ്ങളും ചേര്‍ത്തുവെച്ച് അവതരിപ്പിക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. നബിയോടൊപ്പം തന്നെ സ്വഹാബാക്കളുടെയും, താബിഉകളുടെയും, ഇതര മഹാരഥന്മാരുടെയും ചരിത്രവും ജീവിതവും അവര്‍ കഥകളാക്കി അവതരിപ്പിച്ചു. ഖിസസുല്‍ അമ്പിയാഅ് (അമ്പിയാക്കളുടെ കഥകള്‍) എന്ന ശ്രേണിതന്നെ അവിടെ രൂപപ്പെട്ടിരുന്നു. മുഹമ്മദ് നബിയല്ലാത്ത ഇതര നബിമാരുടെ കഥകള്‍ ഇപ്രകാരം അവതരിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ പോലും അവയെല്ലാം മുഹമ്മദ് നബിയിലേക്ക് ചേര്‍ത്തുവെച്ച് മുഹമ്മദ് നബിയെ അവരുടെ സമകാലിക സാഹചര്യങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിച്ച് വായിക്കാന്‍ ഖാസ്സുമാര്‍ ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നു.
ഖാസ്സുമാര്‍ യഥാര്‍ഥ കഥകളെയും ആധികാരികവായനകളെയും പരിഗണിക്കുന്നതിന് പകരം അവരുടേതായ കഥകളും കാഴ്ചകളും ഉള്‍പെടുത്താനാണ് ശ്രമിച്ചത്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ പണ്ഡിതരുടെ നിരന്തരമായ വിമര്‍ശനപാത്രമായി അവര്‍ മാറി. ഇമാം സുയൂഥി ‘തദ്കീറുല്‍ ഖവാസ് മിന്‍ അകാദിബില്‍ ഖുസ്സാസ്'(കാഥികന്മാരുടെ കളവുകളെ തൊട്ട് സാധാരണക്കാര്‍ക്കുള്ള മുന്നറിയിപ്പ്) എന്ന ഗ്രന്ഥം രചിക്കാനുള്ള കാരണം പോലും കാഥികന്മാരുടെ അടിസ്ഥാനമില്ലാത്ത കഥാകഥന രീതിയായിരുന്നു. ഇമാം സുയൂഥി ഒരിക്കല്‍ ഒരു ഖാസിന്റെ കണ്ടുമുട്ടി അന്നേരം അദ്ദേഹത്തോട് അയാള്‍ ഉദ്ദരിക്കുന്ന കഥകളുടെ അടിസ്ഥാനം വ്യക്തമാക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടു, അന്നേരം ആ ഖാസ് അത്തരമൊരു ആവശ്യത്തെ നിരസിക്കുക മാത്രമല്ല അതിനെ താങ്കള്‍ക്ക് ബോധ്യപ്പെടുത്തേണ്ട കാര്യമില്ലെന്നും അതു ഞാന്‍ ജനങ്ങള്‍ക്ക് ബോധ്യപ്പെടുത്തിക്കൊടുക്കാം(verify) എന്നുകൂടി കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തു.
ജനങ്ങളുമായുള്ള തന്റെ ബന്ധം ഉറപ്പിക്കുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹം ചെയ്തത്. ജനങ്ങള്‍ ഇമാം സൂയൂഥിക്കെതിരെ തിരിയുകയും അദ്ദേഹത്തിനെതിരെ കല്ലെറിയാന്‍ മുതിരുകയും ചെയ്തു. പണ്ഡിതന്മാര്‍ മുറിയിലിരുന്നുകൊണ്ട് ഗ്രന്ഥരചനയും മറ്റും നടത്തുന്നതിലൂടെ ജനങ്ങളുമായുള്ള ഇടപെടലുകളിലെ അഭാവത്തെ കുറിക്കുകയാണ് ഈ സംഭവം. അതേ സമയം, പ്രഭാഷകരായ ഖാസ്സുകളായിരുന്നു ജനങ്ങളുടെ ദൈനം ദിന ജീവിതത്തില്‍ കൂടുതല്‍ ഇടപെട്ടിരുന്നത്. ഇബ്‌നു ജൗസി ഇത്തരമൊരു പ്രശ്‌നത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത് ഇപ്രകാരമാണ്. ‘സാധാരണക്കാര്‍ ഖാളികളുമായി വളരെ വിരളമായി മാത്രമേ ഇടപെടുമായിരുന്നുള്ളൂ, അതിനാല്‍ തന്നെ പ്രഭാഷകരുമായിട്ടായിരുന്നു അവര്‍ തങ്ങളുടെ ദൈനംദിന ജീവിതപ്രശ്‌നങ്ങളിലെ സംശയങ്ങള്‍ ഉന്നയിച്ചിരുന്നത്.’
‘ജനങ്ങള്‍ക്ക് ബോധ്യപ്പെടുത്തിക്കൊടുക്കാം(verify)’ എന്ന സംജ്ഞ രൂപപ്പെടുന്നതുതന്നെ ജനങ്ങളുമായുള്ള ഖാസ്സുമാരുടെ ബന്ധം ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
അവര്‍ തങ്ങളുടെ പ്രഭാഷണങ്ങളില്‍ ജനങ്ങള്‍ക്ക് ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ വേണ്ടതെന്താണോ അവയെ തിരിച്ചറിയുകയും അവ നല്‍കാന്‍ താത്പര്യം പ്രകടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവര്‍, യുദ്ധ സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍, പട്ടിണി ഘട്ടം, ഫിത്‌ന കാലം തുടങ്ങി വ്യത്യസ്ത സാഹചര്യങ്ങളെ കൃത്യമായി അഭിമുഖീകരിച്ചിരുന്നതായി കാണാം. തങ്ങളുടെ സംസാരങ്ങളില്‍ ജനങ്ങള്‍ക്ക് പുതിയ പ്രതീക്ഷകള്‍ നല്‍കാനും, അവര്‍ക്കിടയില്‍ സാഹോദര്യം ശക്തിപ്പെടുത്താനുമായിരുന്നു അവര്‍ നബിയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയിരുന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍ ഇതൊരിക്കലും വെറുമൊരു ഖസസ് മാത്രമായിരുന്നില്ല, ഇമാം ഖുശൈരി പ്രസ്താവിക്കുന്നത് പോലെ അഹ്‌സനുല്‍ ഖസസ് ആയിരുന്നു, ഉദാത്തമായ സ്വഭാവത്തെയും പെരുമാറ്റത്തെയുമായിരുന്നു ഇത്തരം ഖാസ്സുകള്‍ ലക്ഷ്യം വെച്ചിരുന്നത്.
സാന്നിധ്യത്തിനും അസാന്നിധ്യത്തിനുമപ്പുറം
ദറീദ തന്റെ ആദ്യകാല എഴുത്തുകളില്‍ പ്ലാറ്റോയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി എഴുത്തിന്റെ ആദിമ മിത്തിനെ പുനര്‍വായിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതായി കാണാം. അതില്‍ അദ്ദേഹം പ്രധാനമായും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത് എങ്ങനെയാണ് പാശ്ചാത്യ തത്വചിന്തയില്‍ അറിവിന്റെ പ്രധാനസ്രോതസ്സായി എഴുത്തിനെ സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ എഴുത്തിനേക്കാള്‍ സംസാരത്തിന് പ്രാധാന്യം ലഭിച്ചതെന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെയാണ്. ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്ത് സ്ഥിതി വ്യത്യസ്തമാണ് ‘സാംസ്‌കാരികമായി വ്യത്യസ്തമായൊരു ലോഗോസെന്‍ട്രിസം’ ആണ് ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്ത് നിലവിലുണ്ടായിരുന്നത്. അഥവാ, എഴുത്തും സംസാരവും ഉള്‍ചേര്‍ന്നുള്ളൊരു സമീപനരീതിശാസ്ത്രമായിരുന്നു ഇസ്‌ലാമിക ലോകം സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്. എഴുത്തും, സംസാരവും തമ്മിലുള്ള ദ്വന്ദ്വത്തെ ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്ത് തുടക്കകാലം മുതല്‍ തന്നെ കാണാം, എന്നിരുന്നാലും ദറീദ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന പാശ്ചാത്യമായ സാന്നിധ്യം അസാന്നിധ്യം എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണ് ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തെ സാന്നിധ്യവും അസാന്നിധ്യവും. ഇതിന് ഒരു ഉദാഹരണമാണ് ഖാസ്സുകളുടെ ചരിത്രം.
ദറീദയുടെ വാദപ്രകാരം ആധുനികതയില്‍ ശക്തമായൊരു അസാന്നിധ്യത്തില്‍ പോലും അറിവിന്റെ വ്യത്യസ്ത അനുഭവങ്ങള്‍ കാണാം, ഉദാഹരണത്തിന് ആധുനികതയില്‍ വിജ്ഞാനം വിരല്‍തുമ്പിലെത്തുമ്പോള്‍ അവിടെ നിലനില്‍ക്കുന്നത് അതിന്റെ സ്രോതസ്സിനെക്കുറിച്ചുള്ള ശക്തമായ അസാന്നിധ്യമാണ് പക്ഷേ, അറിവിന്റെ മറ്റൊരു തലം കൂടിയാണത്. അസാന്നിധ്യത്തെ അഥവാ, കൃത്യമായൊരു ഉറവിടമോ, അടിസ്ഥാനമോ, അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവോ ഇല്ലാതെ തന്നെ നമുക്ക് അറിവിനെ സ്വീകരിക്കാന്‍ പറ്റുമൊന്നൊരു സ്ഥിതിവിശേഷം കാണാം. പക്ഷേ ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കാരത്തില്‍ സാന്നിധ്യത്തിന് പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്. ഇല്‍മു രിജാല്‍(ഹദീസ് നിവേദകരുടെ ബയോഗ്രഫി) പോലുള്ള നിദാനശാസ്ത്ര മേഖലകള്‍ ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് വികസിക്കപ്പെടുന്നത്. അവരെ കുറിച്ച് അറിയലും അവരുടെ വിശേഷണങ്ങളെക്കുറിച്ച് മനസ്സിലാക്കലും അറിവിന്റെ അനുഭവവുമായി നേരിട്ട് ബന്ധപ്പെടുന്നതായി ഇസ് ലാം പരിചയപ്പെടുത്തുന്നു.
ഇമാം സുയൂഥിയുടെ ‘കിതാബുല്‍ ഫര്‍ഖി ബയ്‌നല്‍ മുസന്നിഫി വസ്സാരിഖ്'(എഴുത്തുകാരനും കോപ്പിയടിക്കാരനും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തിന്റെ ഗ്രന്ഥം) ഈയൊരു സാന്നിധ്യത്തെ സമര്‍ഥിക്കുന്നതാണ്. തന്റെ ഒരു കൃതിയെ മറ്റൊരു ആലിം (പണ്ഡിതന്‍) അദ്ദേഹത്തിന്റേത് പോലെ അവതരിപ്പിച്ചതിലുള്ള അമര്‍ഷം രേഖപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നു ഇമാം സുയൂഥി. ഗ്രന്ഥം രചിച്ച ആളിലേക്ക് തന്നെ അതിന്റെ സാന്നിധ്യത്തെ ചേര്‍ത്തുവെക്കണമെന്നായിരുന്നു ഇമാം സുയൂഥി സ്വീകരിച്ച നിലപാട്. ഈ ചരിത്രം സൂചിപ്പിക്കുന്ന മറ്റൊന്നു കൂടിയുണ്ട് ഖാസ്സുകള്‍ മാത്രമായിരുന്നില്ല പണ്ഡിതന്മാരുടെ വിമര്‍ശനത്തിനിടയായിരുന്നത്. മറിച്ച്, ആധികാരികതയെയും അറിവിന്റെ ധാര്‍മികതയെയും ഭേദിക്കുന്നവരെയെല്ലാം പണ്ഡിതര്‍ വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കിയിരുന്നു.
എന്നാല്‍ ഉലമാക്കളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഖാസ്സുമാരുടെത് അസാന്നിധ്യത്തിലെ അറിവിന്റെ പ്രസരണമായിരുന്നു. അഥവാ, അവര്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിച്ചത് സാന്നിധ്യത്തില്‍ മാത്രമായി അറിവ് ലഭിച്ചെന്ന് വരില്ല മറിച്ച് ചില ജ്ഞാനങ്ങള്‍ പ്രസന്‍സിനപ്പുറത്തുള്ള വഹ്‌യ് ഇല്‍ഹാം പോലുള്ള ഇടങ്ങളില്‍ നിന്നും ലഭിക്കാനുള്ള സാധ്യതെയാണെന്ന് ചുരുക്കി വിവരിക്കാം. ഇമാം ഗസ്സാലി തന്റെ നീണ്ട പഠനസപര്യക്കുശേഷം നാട്ടിലേക്ക് തിരിച്ചുവരുന്നതിനിടയില്‍ ഒരു കൊള്ളസംഘത്താല്‍ അക്രമിക്കപ്പെട്ട ചരിത്രം നമുക്കറിയാം. അങ്ങനെ അക്രമിക്കപ്പെട്ട സമയത്ത് തന്റെ കയ്യിലുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങളെയും കുറിപ്പുകളെയും തിരിച്ചുതരണമെന്ന് അവരുടെ നേതാവിനോട് ഇമാം ഗസ്സാലി ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആവശ്യം നിരസിച്ച നേതാവ് അദ്ദേഹത്തോട് ചോദിച്ച ചോദ്യം ഒരിക്കലും ആകസ്മികമാവാന്‍ വഴിയില്ല. കാരണം ഇത്രയും പഠിച്ചതത്രയും ഓര്‍മ്മിക്കാന്‍ താങ്കള്‍ക്ക് ഈ പുസ്തകങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യം ആവശ്യമുണ്ടെങ്കില്‍ പിന്നെ പഠിച്ചതു കൊണ്ട് എന്തുകാര്യം എന്നായിരുന്നു. ഇത് ഇമാം ഗസ്സാലിയെ ചിന്തിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു. അയാളുടെ ചോദ്യം ഒരു ഖാസ്സിന്റെ ഇടത്തുനിന്ന് മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍ ഈ സാന്നിധ്യത്തിന്റെ ദ്വന്ദ്വാത്മകത ബോധ്യപ്പെടും.
അംറുല്‍ ബില്‍ മഅ്‌റൂഫ് നഹ് യുന്‍ അനില്‍ മുന്‍കറിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മഅ്‌റൂഫിനെ വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ട് കെവിന്‍ റീന്‍ഹാട്ട് തന്റെ പഠനത്തില്‍ ഇങ്ങനെയൊരു വായന മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. മഅ്‌റൂഫ് എന്താണെന്ന് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്നത് വിശുദ്ധ ഖുര്‍ആനില്‍ നിന്ന് മാത്രമായിരുന്നില്ല മറിച്ച് സാമൂഹികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഇടത്തുനിന്നു കൂടിയായിരുന്നു.
സീറായുടെയും പ്രവാചക ജീവിതവീക്ഷണങ്ങളുടെയും സാന്നിധ്യത്തിന്റെയും അസാന്നിധ്യത്തിന്റെയും ആപേക്ഷികസ്വഭാവമാണ് ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. അങ്ങനെയെങ്കില്‍ നൈതികതയുമായും മഅ്‌റൂഫുമായും ബന്ധപ്പെട്ട് ഖാസ്സുകളെ എങ്ങനെമനസ്സിലാക്കണം, അവരെ സാന്നിധ്യത്തിനും അസാന്നിധ്യത്തിനുമപ്പുറത്തുള്ള ഒന്നായി എങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുമെന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. ഇമാം ഖുശൈരി അബൂ അലീ സഖാഫിയെ ഉദ്ദരിച്ചു കൊണ്ട് തന്റെ രിസാലയിയല്‍ ഇങ്ങനെ ഒരാശയം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. ‘ ഒരു വ്യക്തി എല്ലാവിധ അറിവും കരസ്ഥമാക്കിയാല്‍ തന്നെ അദ്ദേഹം പരിപൂര്‍ണ്ണതയിലെത്തുന്നില്ല. മറിച്ച് അദ്ദേഹം ഒരു ശൈഖിനെയോ, ഒരു ഇമാമിനേയോ, ഒരു സദ്പ്രബോധകനെയോ കണ്ടെത്തുകയും അവരുമായി ബന്ധം സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യണം.’ അതു കൊണ്ടുതന്നെ സാന്നിധ്യത്തിനും അസാന്നിധ്യത്തിനുമപ്പുറത്തുള്ള ഒരു രേഖയില്‍ നിന്നാണ് ഖാസ്സുകളെ കുറിച്ച് നാം മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കേണ്ടത്.
സെല്‍ഫും, സെല്‍ഫ്‌ലെസ് നസും
ഫൂക്കോയുടെ ടെക്‌നോളജീസ് ഓഫ് സെല്‍ഫ് എന്ന ആശയത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഇസ്‌ലാമിക നരവംശപഠനങ്ങള്‍ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ഒരു മനുഷ്യന് നന്മയെ ഉള്‍കൊള്ളാനും തിന്മയെ ഉപേക്ഷിക്കാനും തയ്യാറാകുന്ന ഒരു അവസ്ഥാ വിശേഷമായി സെല്‍ഫിനെ വിശദീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. ഖാസ്സുമാരുടെ സാമൂഹികതയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ടെക്‌നോളജീസ് ഓഫ് സെല്‍ഫ് എന്ന ആശയത്തെ വിശദീകരിക്കുമ്പോള്‍ ഈയൊരു യാഥാര്‍ഥ്യം ബോധ്യമാകുന്നതായി കാണാം.
ഖാസ്സുകള്‍ സുഹ്ദ് എന്ന ആശയത്തിലായി തങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെ ക്രമപ്പെടുത്തിയതായി കാണാം. ഭൗതികവിരക്തിയെന്ന് അവയെ കേവലം ഭാഷാന്തരപ്പെടുത്താമെന്നിരിക്കെ അവയെ ‘സെല്‍ഫില്‍ നിന്നും പുറത്തുകടക്കുക’ എന്ന് പരിചയപ്പെടുത്തുന്നതിനാണ് ഞാന്‍ താത്പര്യപ്പെടുന്നത്. ഇത്തരത്തില്‍ പ്രബോധകന്മാരുടെ /ഖാസ്സുമാരുടെ പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ സുഹ്ദുമായും അതില്‍ തന്നെ ശമനവുമായും(ഒരു പോലെ ഹൃദയത്തിന്റെയും ശരീരത്തിന്റെയും) ബന്ധപ്പെട്ട നിരവധി വ്യങ്യഭാഗങ്ങള്‍ ഉള്‍ചേര്‍ന്നതായിരുന്നു. പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഒരു പ്രഭാഷകനെ പുകഴ്ത്തിയുള്ള ഒരു കുറിപ്പ് ഇപ്രകാരം വായിക്കാം.
‘ഞങ്ങളുടെ ഇമാം മനുഷ്യകുലത്തോടാണ് സംവദിച്ചത്. തന്റെ വാചാലതയില്‍ ജ്ഞാനത്തിന്റെ സമുദ്രമൊഴുക്കുകയാണദ്ദേഹം, ഹൃദയത്തിന്റെ വേദനകള്‍ ശമിപ്പിക്കുകയാണ്, യഥാര്‍ഥ സ്വാലിഹായൊരു മനുഷ്യന് മാത്രമേ ഹൃദയത്തെ ശമിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയൂ’
ശമിപ്പിക്കുന്ന ഹൃദയം ആത്മീയതയുടെ സൂചകമാണ്. എന്നാല്‍ കൂടെ അത് ശരീരത്തിന്റെ(body) പ്രതിനിധാനം കൂടിയാണ്. ഒരുപോലെ, വൈയക്തികവും, സാമൂഹികവുമാണത്. ഖാസ്സുകളുടെ അധ്യാപനപരമായ രീതിശാസ്ത്രത്തെ കൃത്യമായി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ നമുക്ക് പരിമിതകളുണ്ട്. എങ്ങനെയാണ നമ്മള്‍ സെല്‍ഫിനെ സെല്‍ഫില്‍ നിന്ന് വിട്ടുകടന്നുകൊണ്ട് ഒരു ചിട്ടശീലിപ്പിക്കുക എന്ന ചോദ്യം അപ്പോഴും ബാക്കിയാകുന്നുണ്ട്. സുഹ്ദിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള സാമൂഹിക ഇടപെടലുകളാണ് ഖാസ്സുകള്‍ നടത്തിയത് എന്നതു കൊണ്ടാവണം അവര്‍ അറിയപ്പെടാതെ പോയത്. ഒരു ആലിമിനെ സംബന്ധിച്ച് അവരും മറ്റൊരു തലത്തിലാണ് ഈ സെല്‍ഫുമായി എന്‍ഗേജ് ചെയ്തിരുന്നത്. അവര്‍ തന്റെ മുന്‍ഗാമികളിലേക്ക് നീളുന്ന ഇസ്‌നാദ് ബന്ധം സ്ഥാപിച്ചുവെക്കുകയും മരണശേഷവും തങ്ങളെ ഓര്‍മ്മിക്കപ്പെടാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇമാം സുയൂഥിയുടെ അല്‍ ഫിറഖിനെ ഈയൊരു രൂപത്തില്‍ വേണം സമീപിക്കാന്‍.
പ്രസരണനവും വികാസവും (transmission and development)
ഖാസ്സുമാര്‍ക്കിടയിലെ പ്രസരണരീതിശാസ്ത്രം(transmission) മനസ്സിലാകണമെങ്കില്‍ ഉലമാ-ഖുസ്സാസ് ബന്ധത്തെ അതിന്റെ വിശാലാര്‍ത്ഥത്തില്‍ തന്നെ മനസ്സിലാക്കണമെന്ന് സൂചിപ്പിച്ചല്ലോ. ഒരു കാഥികന് മറ്റൊരു കാഥികനെ പലപ്പോഴും അടിസ്ഥാനപരമായ കാര്യങ്ങളില്‍ പിന്തുടര്‍ന്നിരുന്നതായി കാണാം. അതോടൊപ്പം തന്നെ അവര്‍ കാല്‍പനികമായ രീതികള്‍ കൂടെ (ബദാഇഅ്) കഥാവതരണത്തില്‍ അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു.
അവരുടെ കാല്‍പനികതയും, സാഹിതീയമായ അവതരണശൈലിയും, മുമ്പ് ബസറന്‍ ഖാസ്സിന്റെ ചരിത്രത്തില്‍ സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ ഒരു സംഭവത്തെ ഇരുപതോളം പേജുകളിലായി അവതരിപ്പിക്കാന്‍ സാധ്യമായ സ്ഫുടതയും അന്വേഷണവിധേയമാക്കേണ്ടതുതന്നെയാണ്. അവര്‍ അവതരണത്തില്‍ സ്വീകരിച്ച വിശദീകരണങ്ങളും ചെറിയ സംഭവങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം നല്‍കിയ വലിയ കാല്‍പനിക അനുഭവങ്ങളും ഗ്രീറ്റ്‌സിന്റെ ‘Thick description1‘നുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ചേര്‍ത്തുവായിക്കാന്‍ സാധിക്കുന്നതാണ്. ഒരു എത്‌നോഗ്രഫറെ സംബന്ധിച്ച് ഈ വിവരണം അവരുടെ സാമൂഹികതയെ തിരിച്ചറിയാന്‍ പ്രധാനമാണ്.
ഖാസ്സുകള്‍ ധാര്‍മികതയുടെ പ്രചാരകരായിരിക്കതന്നെ അവരുടെ സാമൂഹിക ചുറ്റുപാടുകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിവരണങ്ങളും, ജനങ്ങളോടുള്ള വലിയ രീതിയിലുള്ള ഇടപെടലുകളും അവരെ സാമൂഹികപരമായി വലിയരീതിയില്‍ സ്വാധീനമുള്ളവരാക്കി. ഇതൊരിക്കലും ആലിമുകളുടെ മഹത്വത്തെ ചെറുതാക്കുകയല്ല ചെയ്യുന്നത് മറിച്ച്, ആലിമുകള്‍ തങ്ങളുടെ ഗ്രന്ഥരചനാപരമായ ശൈലി യെ സ്വീകരിച്ചത് കാരണത്താല്‍ തന്നെ ജനങ്ങളില്‍ നിന്ന് വിട്ടുനില്‍ക്കാനാണ് പരമാവധി ശ്രദ്ധിച്ചത്. അതേസമയം ഖാസ്സുകള്‍ തങ്ങളുടെ വിവരണങ്ങളെ ഇതര സ്വാലിഹുകളിലേക്ക് ചേര്‍ത്തി അവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു ചെയ്തത്.
ഇസ്‌നാദ് മത്ന്‍ രീതിശാസ്ത്രം സമകാലിക ഇസ് ലാമിക വൈജ്ഞാനികതയില്‍ അനിഷേധ്യമായ ഇടമുണ്ടായിട്ടുണ്ടെങ്കിലും പൂര്‍വ്വാധുനികകാലത്ത് ഇത് ആലിമുകളുടെ മാത്രം ഇടമായിരുന്നു. അങ്ങനെയെങ്കില്‍ പിന്നീട് എന്തുകാരണത്താലാണ് ആധുനിക കാലത്ത് നമ്മള്‍ ഇസ് നാദ് മത്‌നുകള്‍ക്ക് പ്രാധാന്യം നല്‍കിക്കൊണ്ടുള്ള ഒരു രീതിശാസ്ത്ര നിലപാടിലേക്ക് മാത്രമായി ചുരുങ്ങി പ്പോയത് എന്ന അന്വേഷണത്തിന് പ്രസക്തിയുണ്ട്. അത് നമ്മള്‍ ‘വിശ്വാസം”(trust) എന്ന ആശയത്തെ എങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കുന്നു എന്നതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്. ഉലമാ-ഖുസ്സാസ് ദ്വന്ദ്വത്തെ മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ചത് പോലെ രീതിശാസ്ത്രപരമായ വ്യതിരക്തത എന്ന നിലയില്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത് തന്നെ വിശ്വാസം എന്ന ആശയത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ്.
ഉപസംഹാരം
ഇസ്‌ലാമിക മധ്യകാലഘട്ടത്തെ പിളര്‍പ്പ്/സംഘട്ടനം, തുടര്‍ച്ച എന്നീ ചരിത്രസമീപനങ്ങളിലൂടെ മാത്രമല്ല വിശകലനവിധേയമാക്കേണ്ടത് മറിച്ച്, അതില്‍ രീതിശാസ്ത്രപരമായ സമീപനത്തെ ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്തുകൊണ്ടു കൂടെയാണ്. അങ്ങനെ സമീപിക്കുന്നതിലൂടെ ചരിത്രത്തിലടങ്ങിയിട്ടുള്ള അഭൗതികതകളെ കൂടെ പരിഗണിക്കാന്‍ സാധിക്കുമെന്നതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യം. പണ്ഡിതരുടെ പ്രാധാന്യത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലൂടെയാണ് ഖാസ്സുകളുടെ സാമൂഹികത മനസ്സിലാകൂ എന്നതിനാലാണ് ഈ ലേഖനം പണ്ഡിതരുടെ ദ്വന്ദ്വാത്മക സംവാദത്തെ വിശദമാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത്.
അതിനാല്‍ തന്നെ ഇതില്‍ ഉദാഹരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച പണ്ഡിത-ഖുസ്സാസ് സംവാദങ്ങളെ വൈരുദ്ധ്യമായി തിരിച്ചറിയുന്നതിന് പകരം അവര്‍ക്കിടയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സഹവര്‍ത്തിത്തത്തിന്റെ ഇടത്തെ മനസ്സിലാക്കാനാണ് ലേഖനം ശ്രമിച്ചത്.
അവര്‍ക്കിടയില്‍ ഒരിക്കലും ഒരു മാത്സര്യം നിലനിന്നിരുന്നതായി വാദിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. മറിച്ച്, ജദല്‍, മുനാളറ എന്നീ സംവാദാത്മകരീതിയെ സ്വീകരിക്കുകയായിരുന്നു അവര്‍ ചെയ്തത്. ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കാരം സംഘട്ടനത്തെയോ, പരസ്പര വിദ്വോഷത്തെയോ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചതായി കാണാന്‍ കഴിയില്ല. മറിച്ച് ഒരു ‘ഹിക്മതിനെ'(wisdom) സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള മധ്യസ്ഥ സമീപനമായിരുന്നു എല്ലാകാലത്തും സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്.
ഖുസ്സാസുകളെ കുറിച്ചുള്ള ചരിത്രപരമായ അന്വേഷണം അറിവിന്റെ സ്രോതസ്സുകളെക്കുറിച്ചും അവയെ സമൂഹം എങ്ങനെയാണ് സ്വീകരിച്ചത് എന്നതിലേക്കുള്ള ഒരന്വേഷണം കൂടിയാണ്. സാങ്കേതികമായി വാക്കുകള്‍ക്കും പദങ്ങള്‍ക്കുമപ്പുറത്തുള്ള ധാര്‍മികതയുടെ (ethics) പൂര്‍വാധുനിക നിലനില്‍പിനെ കൂടെ വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്. ഈയൊരു കാലഘട്ടത്തിനു ശേഷം ഖാസ്സുകള്‍ക്ക് എന്തു പറ്റി എന്ന ചോദ്യം കൂടി ബാക്കിയുണ്ട്. അവര്‍ ഖിസ്സപ്പാട്ടുകളിലൂടെയും, ദെസ്താംഗ് കളിലൂടെം സൗത്ത് ഏഷ്യയിലും, സൗത്ത് ഈസ്റ്റ് ഏഷ്യയിലുമെല്ലാം ഇപ്പോഴും പാടിപ്പറഞ്ഞ് നടക്കുകയാണ്. കാഥികന് ഇനിയും കഥകളേറെ പൂര്‍ത്തിയാക്കാനുണ്ട്.
വിവര്‍ത്തനം: അഫ്‌സല്‍ മേല്‍മുറി
(1)മനുഷ്യന്റെ സാമൂഹിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ വിശദമായ രേഖക്കാണ് ക്ലിഫോര്‍ഡ് ഗീറ്റ്‌സ് തിക്ക് ഡിസ്‌ക്രിപ്ഷന്‍ എന്ന് പ്രയോഗിക്കുന്നത്. വെറും ശാരീരികമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ എന്നതിലുപരിയായി അവയുടെ സ്ഥലകാല സന്ദര്‍ഭത്തെക്കൂടി ഉള്‍കൊള്ളിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് കൊണ്ടു തന്നെ കാര്യങ്ങളെ നിരീക്ഷകന്
വിശദമായി ഉള്‍കൊള്ളാന്‍ കഴിയുന്നു.
അഡ്വ. സിഎന്‍ ഇബ്രാഹീം
Add comment