Editor Thelichamവളരെ രസകരമായി തോന്നുന്നതിതാണ്, ടി.എസ് ഏലിയറ്റ് വ്യക്തിനിരപേക്ഷത (ഇന്‍ഡിവിജ്വല്‍ ന്യൂട്രാലിറ്റി) യിലൂടെയും, മാത്യൂ ആര്‍ണോള്‍ഡ് ഉരക്കല്ല് സിദ്ധാന്ത (ടച്ച്‌സ്റ്റോണ്‍ തിയറി) ത്തിലൂടെയും, സാമുവല്‍ ജോണ്‍സനും എഫ്.ആര്‍ ലീവിസും പ്രായോഗിക വിമര്‍ശന (പ്രാക്ടിക്കല്‍ ക്രിറ്റിസിസം) ത്തിലൂടെയും സാഹിത്യത്തിനകത്ത് അതിന്റെ തന്നെ പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നു. ഒട്ടും വ്യത്യസ്ഥമല്ലാതെ തന്നെ, എംഗല്‍സിനേയും ലെനിനേയും പോലുളള ക്ലാസിക്കല്‍ ഹ്യുമനിസ്റ്റുകളായ ‘മാര്‍ക്‌സിയന്‍ പുരോഹിതരും’, ഡില്യൂസിനേയും നെഗ്രിയേയും പോലുളള ആന്റിഹ്യുമാനിസ്റ്റുകളായ ‘മാര്‍ക്‌സിയന്‍ സൂഫികളും’, ചരിത്രത്തെ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് തന്നെ അടര്‍ത്തിമാറ്റാന്‍ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നപ്പോഴും, ‘വൈരുദ്ധ്യ’ത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ച് ബോധപരമായോ അബോധപരമായോ നിരന്തരം വാചാലരായിരുന്നു. കാരണം, ഏത് വസ്തുവിനും ആധികാരികത (ഓതന്റിസിറ്റി) കൈവരിക്കണമെങ്കില്‍, മറഞ്ഞോ തെളിഞ്ഞോ പാരമ്പര്യത്തെ കൂട്ടുപിടിക്കാതെ അത് സാധ്യമല്ലെന്നത് അപനിര്‍മ്മിതി സിദ്ധാന്തങ്ങളെ (ദെറിദയും മരിച്ചു എന്നത് മറക്കരുതെന്ന് തോന്നുന്നു) പിന്തുടരുമ്പോഴും അവരെല്ലാവര്‍ക്കും അംഗീകരിക്കേണ്ടി വരുന്നു.
ഒരു ചലനമില്ലാതെ -അത് മുന്നോട്ടാണെങ്കിലും പിറകോട്ടാണെങ്കിലും- നിലനില്‍പ്പ് സാധ്യമല്ലല്ലോ?വളരെ രസകരമായി തോന്നുന്നതിതാണ്, ടി.എസ് ഏലിയറ്റ് വ്യക്തിനിരപേക്ഷത (ഇന്‍ഡിവിജ്വല്‍ ന്യൂട്രാലിറ്റി) യിലൂടെയും, മാത്യൂ ആര്‍ണോള്‍ഡ് ഉരക്കല്ല് സിദ്ധാന്ത (ടച്ച്‌സ്റ്റോണ്‍ തിയറി) ത്തിലൂടെയും, സാമുവല്‍ ജോണ്‍സനും എഫ്.ആര്‍ ലീവിസും പ്രായോഗിക വിമര്‍ശന (പ്രാക്ടിക്കല്‍ ക്രിറ്റിസിസം) ത്തിലൂടെയും സാഹിത്യത്തിനകത്ത് അതിന്റെ തന്നെ പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നു.
ഒട്ടും വ്യത്യസ്ഥമല്ലാതെ തന്നെ, എംഗല്‍സിനേയും ലെനിനേയും പോലുളള ക്ലാസിക്കല്‍ ഹ്യുമനിസ്റ്റുകളായ ‘മാര്‍ക്‌സിയന്‍ പുരോഹിതരും’, ഡില്യൂസിനേയും നെഗ്രിയേയും പോലുളള ആന്റിഹ്യുമാനിസ്റ്റുകളായ ‘മാര്‍ക്‌സിയന്‍ സൂഫികളും’, ചരിത്രത്തെ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് തന്നെ അടര്‍ത്തിമാറ്റാന്‍ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നപ്പോഴും, ‘വൈരുദ്ധ്യ’ത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ച് ബോധപരമായോ അബോധപരമായോ നിരന്തരം വാചാലരായിരുന്നു. കാരണം, ഏത് വസ്തുവിനും ആധികാരികത (ഓതന്റിസിറ്റി) കൈവരിക്കണമെങ്കില്‍, മറഞ്ഞോ തെളിഞ്ഞോ പാരമ്പര്യത്തെ കൂട്ടുപിടിക്കാതെ അത് സാധ്യമല്ലെന്നത് അപനിര്‍മ്മിതി സിദ്ധാന്തങ്ങളെ (ദെറിദയും മരിച്ചു എന്നത് മറക്കരുതെന്ന് തോന്നുന്നു) പിന്തുടരുമ്പോഴും അവരെല്ലാവര്‍ക്കും അംഗീകരിക്കേണ്ടി വരുന്നു. ഒരു ചലനമില്ലാതെ -അത് മുന്നോട്ടാണെങ്കിലും പിറകോട്ടാണെങ്കിലും- നിലനില്‍പ്പ് സാധ്യമല്ലല്ലോ? പിന്നെ എന്തുകൊണ്ടാണ്, ഒരു കൂലിപ്പണിക്കാരനോ, ഗള്‍ഫുകാരനോ, പളളിയുമായി ‘ചുറ്റിപ്പറ്റി’ നില്‍ക്കുന്ന ഒരു സാധാരണ ഇസ്‌ലാം മത വിശ്വാസിയോ അല്ലെങ്കില്‍ ഒരു പണ്ഡിതനോ, തന്റെ പാരമ്പര്യത്തെയും യാഥാസ്തികതയെയും കുറിച്ച് സംസാരിക്കാനോ ആവിഷ്‌കരിക്കാനോ തുടങ്ങുമ്പോള്‍ അത് മാത്രം പിന്തിരിപ്പനും പരിഹാസ്യയോഗ്യവുമായി മുദ്രകുത്തപ്പെടുന്നു? ഒന്നുകില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കല്‍പ്പം ഭ്രാന്തുണ്ടാകണം, അല്ലെങ്കില്‍ പാരമ്പര്യത്തെ പരിഹസിക്കാന്‍ മാത്രം ഉത്തരാധുനികത വളര്‍ന്നിട്ടുണ്ടാവണം. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍, മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഭ്രാന്തുണ്ടോ? അല്ല ഇനി ഉത്തരാധുനികത അതിനുമാത്രം വളര്‍ന്നിട്ടുണ്ടോ? ഇവിടെ സുപ്രധാനമായൊരു കാര്യം സാമ്പ്രദായികതയെ അതിര്‍ലംഘിച്ചുകൊണ്ട് പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചൊരു സംസാരം ഒരു മുസ്‌ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിലവിലെ സാഹചര്യത്തില്‍ സാധ്യമാകുമോ എന്നതാണ് കാരണം, പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചുളള ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ രണ്ട് തലത്തിലാണ് നില്‍ക്കുന്നത്.
ഒന്ന്, സാമ്പ്രദായികത എന്ന മാതൃകക്കകത്ത് നിന്നുകൊണ്ടുളള ഒരാന്തരിക സംരക്ഷണവും, രണ്ട്, സാമ്പ്രദായികതക്ക് പുറത്ത് നിന്നു കൊണ്ട് അതിലേക്കു തന്നെയുളള ഒരു തിരിഞ്ഞുനോട്ടവും. ആദ്യത്തേതിനകത്ത് എഡ്വാര്‍ഡ് സൈദെല്ലാം സൈദ്ധാന്തിച്ചത് പോലെ ആഖ്യാനങ്ങളുടെ ഒരു വ്യവഹാര നിര്‍മ്മിതിയാണ് നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. വിശ്വാസപരമായ ഒരു തലത്തില്‍ അവ ക്രിയാത്മകതയെത്തന്നെയാണ് പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നത് എന്നതില്‍ സംശയമില്ല. എന്നാല്‍, രണ്ടാമത്തേതിനകത്ത് ഒരല്‍പം കൂടി ശാസ്ത്രീയമായ ന്യായീകരണങ്ങളാണ് നടക്കുന്നത്. അല്‍പം വിമര്‍ശനപരവും, പ്രയോജനവാദപരവും, ആപേക്ഷികവുമാണത്. നരവംശശാസ്ത്രപരമായ ഒരു തലത്തിലാണ് അത് വ്യാപരിക്കുന്നത്. ഒന്നാമത്തേതിന്റെ ചില നിഷേധാത്മക പരിണിത ഫലങ്ങളാണ് വിവിധ മുസ്‌ലിം സംഘടനകള്‍ തമ്മിലുളള സംഘര്‍ഷങ്ങളും ആഗോള മുസ്‌ലിം ഭിന്നതകളുമെല്ലാം. എന്നാല്‍ രണ്ടാമത്തേത് അടിസ്ഥാനപരമായി പാഠകേന്ദ്രീകൃതമായതിനാല്‍ പ്രായോഗികമായി താരതമ്യേന നിരുപദ്രവകരമാണ്. തലാല്‍ അസദും, നിക്കി കെഡ്ഡിയുമെല്ലാം അതിന്റെ വക്താക്കളില്‍ പെടുന്നു.
തലാല്‍ അസദ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ദി ഐഡിയ ഓഫ് ആന്‍ ആന്ത്രോപോളജി ഓഫ് ഇസ്‌ലാം’ എന്ന പ്രബന്ധത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിനും യാഥാസ്തികതക്കും നല്‍കുന്ന നിര്‍വ്വചനങ്ങള്‍ ‘ഒരു തരത്തില്‍’ പ്രസക്തമാണ്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ”പാരമ്പര്യമെന്നാല്‍ അനുവര്‍ത്തികള്‍ക്ക് നല്‍കപ്പെട്ട അനുവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ കൃത്യമായ രൂപവും ആവശ്യകതയും വിവരിച്ചുകൊടുക്കുന്ന വ്യവഹാരങ്ങളാണ്. കാരണം, അത് വ്യവസ്ഥാപിതമാണ്. മാത്രമല്ല അതിനൊരു ചരിത്രവും അവകാശപ്പെടാനുണ്ട്.”
അസദ് യാഥാസ്തികതയെ ഇങ്ങനെയും നിര്‍വ്വചിക്കുന്നു: ”യാഥാസ്തികത എന്നാല്‍ കേവലം ചില അഭിപ്രായങ്ങളുടെ ഒരു സങ്കലനമല്ല, മറിച്ച് അധികാരത്തിന്റെ ഒരു നിര്‍ണിത ഘടനയാണ്. അവിടെ യഥാര്‍ത്ഥ അനുവര്‍ത്തനങ്ങളെ നിയന്ത്രിക്കാനും, കൊണ്ടുനടക്കാനും, ആവശ്യപ്പെടാനും, രൂപപ്പെടുത്താനും, യഥാര്‍ത്ഥമല്ലാത്ത അനുവര്‍ത്തനങ്ങളെ പുറന്തളളാനും, മാറ്റി നിര്‍ത്താനും, പുതുക്കി നിര്‍മ്മിക്കാനും, ഇകഴ്ത്താനും എല്ലാമുളള അധികാരം മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്നു.” ഇവിടെ, രണ്ട് നിര്‍വ്വചനങ്ങളിലേയും രണ്ടാമത്തെ വരികളെ പൂര്‍ണ്ണമായും, നിര്‍വ്വചനങ്ങളെ അവയുടെ ‘ആകെത്തുക’യില്‍ ഭാഗികമായും അംഗീകരിക്കാമെന്നതാണ് നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച അവയുടെ ‘ഒരു തരത്തി’ലുളള പ്രസക്തി. പക്ഷെ, ഇവിടെ എവിടെയാണ് പാരമ്പര്യത്തിനും യാഥാസ്തികതക്കുമകത്ത് ആധുനികതക്കുളള ഇടം അസദ് കണ്ടെത്തിയിരിക്കുന്നത്? ആധുനികതയെ പുറത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കണോ, അതോ അകത്തേക്ക് അന്തര്‍വഹിക്കണോ, അല്ലെങ്കില്‍ അതിലേക്ക് സ്വയം ലയിപ്പിക്കണോ എന്ന സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ചോദ്യം അസദ് നിര്‍വചിച്ച പാരമ്പര്യത്തിന് മുന്‍പില്‍ ഉയര്‍ന്നു വരുന്നു.
ആ സങ്കീര്‍ണതകള്‍ പരിഹരിക്കപ്പെടാത്ത കാലത്തോളം പാരീസിലെ കോഫി ഷോപ്പുകളില്‍ നടക്കുന്ന സായാഹ്ന തത്വശാസ്ത്ര ചര്‍ച്ചകളില്‍ രൂപപ്പെടുന്ന ആശയങ്ങളുടെ സാധ്യതയേ അതിനും അവകാശപ്പെടാനുണ്ടാവുകയുളളൂ. അതു തന്നെയാണ് അസദിന്റെ വ്യവഹാരിക പാരമ്പര്യത്തി (ഡിസ്‌കേഴ്‌സീവ് ട്രെഡീഷന്‍) ന്റെ ഏറ്റവും വലിയ പരിമിതിയും.രീതിശാസ്ത്ര നിര്‍മ്മിതിയും വൈരൂധ്യങ്ങളും അസദിന്റെ നിര്‍വ്വചനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന സങ്കീര്‍ണമായ ചോദ്യങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കാന്‍ സാധ്യമായൊരു വഴി, സാമ്പ്രദായികതക്കകത്തു നിന്നും പുറത്തു നിന്നുമുളള വീക്ഷണ വ്യത്യാസങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി അപഗ്രഥനം ചെയ്യുകയെന്നതാണ്. അതിനായി മുസ്‌ലിംകള്‍ വിശ്വാസത്തെയും ശാസ്ത്രത്തെയും സന്നിവേശിപ്പിച്ച് പാരമ്പര്യത്തെയും യാഥാസ്തികതയെയും മനസ്സിലാക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമായൊരു വൈരുദ്ധ്യം മതത്തിന് ശാസ്ത്രത്തെ ഉള്‍ക്കൊളളുന്നതില്‍ വിശ്വാസപരമായോ, നൈതികപരമായോ പ്രശ്‌നമില്ല എന്നതാണ്.
മാത്രമല്ല, ഇബ്‌നു സീന, ഇബ്‌നു റുഷ്ദ്, അല്‍ ബത്താനി തുടങ്ങിയ മുസ്‌ലിം ശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ പാശ്ചാത്യ ശാസ്ത്രീയ സംസാരങ്ങളില്‍ ഉയര്‍ന്നു വരുമ്പോള്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ പുളകം കൊളളുക വരെ ചെയ്യുന്നു. പക്ഷെ, ശാസ്ത്രം മതത്തെ ഉള്‍ക്കൊളളാന്‍ സന്നദ്ധത പ്രകടിപ്പിക്കുന്നില്ല എന്നതാണ് ദു:ഖകരമായ ഒരു വൈപര്യം. യുക്തിരാഹിത്യം, ഉണ്‍മയുടെ അസന്ദിഗ്ദത, ഉത്തരങ്ങളുടെ അപര്യപ്തത തുടങ്ങിയ ഒരു പാട് വാദഗതികളെ മതത്തെ വിചാരണ ചെയ്യാനായി അവര്‍ കൂട്ടുപിടിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. അവിടെ, മതത്തേക്കാള്‍ തങ്ങള്‍ക്കൊന്നും തന്നെ അവകാശപ്പെടാനില്ലെന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ശാസ്ത്രം മനസ്സിലാക്കുന്നില്ല എന്നതാണ് ഇത്തരമൊരു സമീപനത്തിന് അതിനെ നിരന്തരം പ്രേരിപ്പിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ദൈവം പ്രപഞ്ചത്തെ സൃഷ്ടിച്ചുവെന്ന് മതവിശ്വാസികള്‍ പറയുന്നു. പ്രപഞ്ചത്തിലെ എല്ലാ വസ്തുക്കള്‍ക്കും ഒരു സ്രഷ്ടാവ് വേണമെന്നത് യുക്തിബദ്ധമായ ഒരു ശാസ്ത്രീയ തത്ത്വമാണെന്നും, അതിനാല്‍ പ്രപഞ്ചത്തിനും ഒരു സ്രഷ്ടാവ് വേണമെന്നും മതവിശ്വാസികള്‍ തെളിവു സഹിതം വാദിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍, ശാസ്ത്രവാദികള്‍ ചോദിക്കുന്നു, ”എന്നാല്‍ എന്തുകൊണ്ട് നിങ്ങളുടെ പടച്ചവനും ഒരു സ്രഷ്ടാവ് വേണ്ട?” ഇവിടെ ഉത്തരം ലഭിക്കാതാകുമ്പോള്‍ മതകീയ യുക്തി അവിടെ അവസാനിക്കുന്നു എന്ന് ശാസ്ത്രം വിജയവാദം മുഴക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ശാസ്ത്രം ഇവിടെ ഉപയോഗിക്കുന്ന രീതിശാസത്രം യുക്തിബദ്ധമായി സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല.
ശാസ്ത്രം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന പ്രസ്തുത വാദഗതിക്ക് നിരവധി പരിമിതികളുണ്ട്. ജോണ്‍ പോക്കിങ്‌ഹോണും, റെയ്മണ്‍ പണിക്കരും ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ മതവിശ്വാസികളോടുള്ള പരിഹാസം സാധ്യമല്ലാതെ വരുന്നു. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ എന്താണ് ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അവസ്ഥ? ഭാവിയിലേക്ക് മാത്രം നോക്കി ശാസ്ത്രം അതിന്റെ യുക്തിപരതയെ സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. പക്ഷെ, മന:പൂര്‍വ്വമോ അല്ലെങ്കില്‍ ഭയന്നിട്ടോ, ‘സ്വയം പുരോഗതി’യുടെ ചരിത്രത്തിന്റെ ആധികാരികതയിലേക്ക് തിരിഞ്ഞ് നോക്കാന്‍ അവര്‍ തയ്യാറാവുന്നില്ല. അങ്ങിനെ നോക്കിയിരുന്നെങ്കില്‍ ചിലപ്പോള്‍ ശാസ്ത്രം ഒരു കുമ്പസാരത്തിന് മുതിരേണ്ടി വരുമായിരുന്നു. അതൊരിക്കലും മതത്തിന്റെ മുമ്പിലായിരിക്കില്ല, മറിച്ച് സമൂഹത്തില്‍ ശാസ്ത്രം സ്വയം നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്ത പൊതുബോധത്തിനു മുന്‍പിലായിരിക്കും. ശാസ്ത്രം, കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങളുടെയും, ഉത്തരങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാന ഘടകമായി ‘കൃത്യത’ (അക്യുറസി) യെ കാണുന്നു. അതിനായി ഗണിതശാസ്ത്രത്തെ അടിത്തറയായി സ്വീകരിക്കുകയും പ്രയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതൊരുതരത്തില്‍, ചിന്തയെ തെറ്റില്‍ നിന്ന് സംരക്ഷിക്കാനായി, തെറ്റുകളാല്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ട യുക്തിനിയമങ്ങളെ അവലംബിച്ച ഗ്രീക്കുകാരുടെ ചെയ്തി പോലെയാണ്.
പൈതഗോറിയന്‍ ഗണിത വ്യാകരണങ്ങളിലൂടെ പ്രപഞ്ചത്തെ മൂര്‍ത്തമായി നിര്‍ണയിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ശാസ്ത്രം, എന്താണ് അവര്‍ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്ന അടിത്തറയുടെ കേവലയുക്തിയെന്നുപോലും ചിന്തിക്കുന്നില്ല. അതായത്, ഒന്നും ഒന്നും കൂട്ടിയാല്‍ രണ്ടാണെന്ന് ശാസ്ത്രം വാദിക്കുന്നു. അതിന്റെ കൃത്യതയില്‍ അവര്‍ അഭിമാനിക്കുന്നു. തെല്ലൊരു അഹങ്കാരം തന്നെ നടിക്കുന്നു. പക്ഷെ, എന്ത് കൊണ്ട് ഒന്നും ഒന്നും അഞ്ചായിക്കൂടാ എന്ന ഒരു പ്രൈമറി സ്‌കൂള്‍ വിദ്യാര്‍ത്ഥി ചോദിച്ചാല്‍? ‘മോനെ നിനക്ക് തെറ്റി. അത് രണ്ട് തന്നെയാണ്. ഇതാ ഇത് പിടിച്ചോളൂ’ എന്നു പറഞ്ഞ് ഒരു കോലുമിഠായി ആ കുട്ടിക്ക് നല്‍കാനല്ലാതെ, എങ്ങിനെ അവരതിന് മറുപടി പറയും? തങ്ങളുടെ വാദത്തെ സ്ഥിതീകരിക്കാന്‍ ഏത് പുതിയ പ്രാമാണിക സിദ്ധാന്തത്തെയാണ് അവര്‍ അവതരിപ്പിക്കുക?. ചുരുക്കത്തില്‍ ശാസ്ത്രത്തെ പൂര്‍ണമായി നിഷേധിക്കാന്‍ മൗലികമായൊരു സംശയവാദ (റാഡിക്കല്‍ സ്‌കെപ്റ്റിസിസം) മൊന്നും ആവശ്യമില്ല മറിച്ച് ലളിത യുക്തി (പ്രൈമറി ലോജിക്) തന്നെ മതി.
അതുപോലെത്തന്നെ, സ്രഷ്ടാവ് എന്ന ഒന്നിനെ നിഷേധിച്ച് പ്രപഞ്ചത്തെ തുടക്കമില്ലാത്തതും അനന്തതയിലേക്ക് പ്രവഹിക്കുന്നതുമായൊരു വൈരുദ്ധ്യാത്മക പ്രതിഭാസമായി മാര്‍ക്‌സിസം -അത് ഏത് പരിസരത്ത് നിന്നുളളതാണെങ്കിലും- കാണുന്നു. വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ നിരന്തരം സംഘര്‍ഷങ്ങളിലേര്‍പ്പെടുകയും, പിന്നീട് ഴാങ് പോള്‍ സാര്‍ത്ര് സൈദ്ധാന്തിച്ചത് പോലെ ഗണ (സീരിയല്‍) ങ്ങളില്‍ നിന്ന് വര്‍ഗ (ക്ലാസ്) ങ്ങളിലേക്ക് പരിണമിക്കുകയും, അതില്‍ നിന്ന് സങ്കലനങ്ങള്‍ (സിന്റെസിസ്) ഉല്‍ഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്ന് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ വാദിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ എന്താണ് വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന ഘടകമെന്ന് അവര്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നില്ല. വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ നിര്‍ണയിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു പ്രപഞ്ചത്തില്‍ ഒരു വൈരുദ്ധ്യാത്മക പുരോഗതി എങ്ങിനെയാണ് പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാവുക? ലൂയി ആല്‍ത്തൂസറിന് പോലും അവിടെ മാര്‍ക്‌സിസം സ്വയം ഒരു ശത്രുവായി മാറുന്നു. ശാസ്ത്രത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം ഇവിടെയും യുക്തിസഹമായി സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല.
പുരുഷന് വിപരീതം സ്ത്രീ, വെളിച്ചത്തിന് ഇരുട്ട്, ബൂര്‍ഷ്വക്ക് അധ്വാനി വര്‍ഗ്ഗം. പക്ഷെ, എന്തുകൊണ്ട് പുരുഷന് വിപരീതം ഭിന്നലിംഗക്കാരായിക്കൂടാ, അല്ലെങ്കില്‍ ബൂര്‍ഷ്വക്ക് അദ്ധ്വാനി വര്‍ഗമോ, മദ്ധ്യവര്‍ഗമോ അല്ലാത്ത മൂന്നാമതൊന്നായിക്കൂടാ, എന്ന ചോദ്യങ്ങള്‍ക്ക് യുക്ത്യാധിഷ്ടിതമായി അവര്‍ എങ്ങിനെയാണ് മറുപടി പറയുക എന്ന് ചോദിക്കേണ്ടി വരുന്നു. ഈയൊരു പ്രതിസന്ധിയെ കുറിച്ച് കെ.വേണു കൃത്യമായി വ്യവഹരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇനി അഥവാ ഒരു കാരണം ബോധിപ്പിക്കപ്പെട്ടാല്‍ തന്നെയും, ആ കാരണത്തിന്റെ സാധുതയെ എങ്ങിനെ നിര്‍ണയിക്കുമെന്ന ചോദ്യം അവശേഷിക്കുന്നു. അങ്ങിനെ മാര്‍ട്ടിന്‍ ഹെയ്ഡഗര്‍ പറഞ്ഞതുപോലെ ചോദ്യങ്ങള്‍ അസന്ദിഗ്ദമായി അനന്തതയിലേക്ക് നീങ്ങുന്നു. അപ്പോള്‍, ആ രണ്ടു തലത്തിലും യുക്തിബദ്ധമായി സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്ത രീതിശാസ്ത്രങ്ങളെയാണ് ശാസ്ത്രം യുക്തിയുടെത്തന്നെ അളവുകോലായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത്. ഈ ചോദ്യങ്ങളെയെല്ലാം നിഷേധാത്മക ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വങ്ങളില്‍ നിന്ന് ഇസ്‌ലാമിക വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്ക് സ്ഥാപിക്കാന്‍ സാധിക്കും എന്നൊരു തലം മറുപുറത്ത് നില്‍ക്കെ തന്നെയാണിത്. ശാസ്ത്രം സ്വയം വിച്ഛേദപരമാണെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്നു. അതോടൊപ്പം വിച്ഛേദപരമായ ഒരു പുനര്‍ഘടന രൂപപ്പെടുത്താന്‍ മതത്തിന് സാധ്യമായിട്ടില്ലെന്നും വാദിക്കുന്നു.
അങ്ങിനെ വരുമ്പോള്‍ മതം ‘ഒരുമിച്ചു കൂടലും’ ശാസ്ത്രം ‘വിസ്‌ഫോടനാത്മക വിഘടനവും’ ആയി മാറുന്നു. പക്ഷെ, അത്തരമൊരു ‘അവകാശപ്പെടുന്ന വിഘടന’ത്തെ ശാസ്ത്രം എത്രത്തോളം അന്തര്‍വഹിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് തോമസ് കുന്‍ തുറന്ന് കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. ചുരുക്കത്തില്‍, ഒരുമിച്ചുകൂടലിനുമപ്പുറം ശാസ്ത്രത്തിനും ഒരു പുരോഗതി കൈവരിക്കാനില്ല. ഇനി നടന്നു എന്ന് വിശ്വസിക്കപ്പെട്ടിട്ടുളള കോപര്‍നിക്കന്‍ റെവല്യൂഷനും, റിലേറ്റിവിറ്റി മൂവ്‌മെന്റും തന്നെ, അതിന്റെ വിച്ഛേദനതലത്തിനുമപ്പുറം കടന്ന് സ്വന്തം ചരിത്രവുമായി ഗാഢബന്ധം പുലര്‍ത്തുന്നുമുണ്ട്. ആധുനിക അഥവാ ഓട്ടോമാന്‍ ഖിലാഫത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചക്ക് ശേഷമുളള ഇസ്‌ലാമിക വ്യവഹാരത്തിലേക്ക് ഇതിനെ കടമെടുത്താല്‍, ശാസ്ത്രം അബ്ദുല്‍ ഹാമിദ് അല്‍ സൈനിന്റെ ഭാഗത്തേക്കും മതം അബ്ദുല്ല ലറോയുടെ ഭാഗത്തേക്കും വിഭജിക്കപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ശാസ്ത്രത്തിന് മതത്തെ ഉള്‍ക്കൊളളാന്‍ ശാസ്ത്രീയവും, നൈതികവുമായ രീതിശാസ്ത്ര പ്രതിബന്ധങ്ങളില്ലെന്നത് വ്യക്തമാണ്. പിന്നെ, അത്തരമൊരു ആരോപിത അന്യവല്‍ക്കരണം, കേവല സ്വത്വസംരക്ഷണത്തിനുമപ്പുറം ഒന്നിനേയും ദ്യോതിപ്പിക്കുന്നുമില്ല. പറഞ്ഞു വരുന്നത്, കത്ത് നിന്നും പുറത്ത് നിന്നും ഒരേ സമയത്തുളള അത്തരമൊരു അപഗ്രഥന രീതി വ്യവഹാരികമായി അസാധ്യമല്ല എന്നാണ്.അതോരിറ്റിയും ആധുനികതകളും ഈ അപഗ്രഥന രീതിശാസ്ത്രമുപയോഗിച്ച് ഇന്ന് കേരളത്തില്‍ നിലവിലുളള വ്യത്യസ്ത മുസ്‌ലിം വിഭാഗങ്ങള്‍ എണ്ണമറ്റ നവീകരണങ്ങള്‍ സ്വയം പരിചയപ്പെടുകയും, സമൂഹത്തിന് പരിചയപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. വളരെ ശ്ലാഘനീയമായൊരു പ്രവര്‍ത്തനം തന്നെയാണിത്.
ശാഫിഈ-സൂഫി ധാരയിലുളള, പ്രൊഫസര്‍ ആലിക്കുട്ടി മുസ്‌ലിയാരുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള സുന്നികളും കാന്തപുരം എ.പി അബൂബക്കര്‍ മുസ്‌ലിയാരുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള സുന്നികളും, നജീബ് മൗലവിയുടെ സംസ്ഥാന വിഭാഗവും, പിന്നെ കുറവല്ലാത്ത രീതിയില്‍ വി.എം മൂസ മൗലവിയുടെ ദക്ഷിണ സമസ്തയും അവരവരുടേതായ ആധുനികതകളെ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നുണ്ട്. അതിനു പുറമെ, ശാസ്ത്രം കപടസ്വത്വം ധരിക്കുന്നതു പോലെ യുക്തിയുടേയും യാഥാര്‍ത്ഥ്യബോധത്തിന്റെയും കപടവേഷം ധരിച്ച്, സലഫികള്‍, ജമാഅത്തേ ഇസ്‌ലാമി, തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്ത് തുടങ്ങിയ പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനങ്ങളും വിച്ഛേദനപരമായ ആധുനികതകളെ നിര്‍മ്മിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. ഇവയില്‍ ഏത് ആധുനികതയാണ് ‘ആധികാരികത’യെ പ്രതിനിധീകരിക്കുകയെന്നതാണ് സങ്കീര്‍ണ്ണമായ പ്രതിസന്ധി.
പ്രസ്തുത പ്രതിസന്ധിയെ തരണംചെയ്യാനുള്ള ഏതു ശ്രമവും ഈ സംഘടനകള്‍ ആധുനികതയുടെ ആവശ്യകതയെ ഏത് രീതിയിലാണ് മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുളളതെന്ന ചോദ്യത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. വിശദമാക്കിയാല്‍, മതത്തെ സന്നിവേശിപ്പിക്കലിനും, മതത്തിലേക്ക് സന്നിവേശിപ്പിക്കലിനും, മതത്തെ ബദലാക്കുന്നതിനുമപ്പുറമുള്ള ഒരു സാധ്യത അവര്‍ക്ക് പരിചയപ്പെടുത്താനുണ്ടോ എന്നതാണ് ചോദ്യം. കാരണം, ആ മൂന്ന് സാധ്യതകളും മതകീയതയുടെ നിലനില്‍പ്പിന് തുരങ്കം വെക്കുന്നതാണ്. ഇവിടെ, മരണപ്പെട്ടവരോടുളള പ്രാര്‍ത്ഥന പോലെയുള്ള ദൈവശാസ്ത്ര സംബന്ധിയായ കാര്യങ്ങളിലും അന്യമത വിശ്വാസികളോടുളള സമീപനം പോലെയുള്ള സാമൂഹിക ഇടപാടുകളിലും, പുരോഗമന വാദികള്‍ മേല്‍ പറഞ്ഞ മൂന്നാലൊരു സാധ്യതകളില്‍ കുരുങ്ങി കിടക്കുന്നതായി കാണാം. അതിനാല്‍ തന്നെ, അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അബ്ബാസിയ്യാ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ആഗമനത്തോടെ തുടങ്ങുന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ സുവര്‍ണ്ണ കാലഘട്ടം എങ്ങിനെ ഇല്ലായ്മയിലേക്ക് പതിച്ചുവെന്ന ചോദ്യത്തിന്, കേവലം ബര്‍ബറാ ജോണ്‍സനും, ഹരോള്‍ഡ് ബ്ലൂമും മറ്റും പറയുന്നത് പോലെ, ഇസ്‌ലാമികേതര ലോകം ചിന്തിച്ചു തുടങ്ങിയപ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ധൈഷണിക സൂചക ബിന്ദു (ഇന്റലെക്ച്വല്‍ റെഫറന്‍സ് പോയിന്റ്) നഷ്ടപ്പെടുകയും അതുവഴി ഇസ്‌ലാമിക നാഗരികതയും ഒരു അപകേന്ദ്രീകൃത പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഭാഗമായെന്ന്, അവര്‍ കണ്‍സര്‍വേറ്റീവ് ബുദ്ധിജീവികളെ പോലെ വികാരരഹിതരായി ഉത്തരം നല്‍കുന്നു. ഇതൊരു ചരിത്ര വിച്ഛേദമാണെന്ന് അവര്‍ വാദിക്കുന്നു.
ഒരേ സമയം, ഇസ്‌ലാമിക ആസ്തിക്യബോധത്തിന്റെ അടിത്തറക്ക് തുരങ്കം വെക്കുകയും അതേസമയം ഇസ്‌ലാമിനെ നിലനിര്‍ത്താന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ് തങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നതെന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യം പ്രകടമാണ്. ശാഫിഈ-സൂഫി ധാരയില്‍ വരുന്ന എക്കുമെനിക്കല്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ, അല്ലെങ്കില്‍ പണ്ഡിതര്‍ നേതൃത്വം നല്‍കുന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ, പാരമ്പര്യത്തെയും യാഥാസ്തികതയെയും കുറിച്ചുളള സങ്കല്‍പം, ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചരിത്രത്തെ മുറുകെ പിടിക്കുന്നതും, വര്‍ത്തമാനത്തെ ചലനാത്മകമാക്കുന്നതും, ഭാവിയെ സുരക്ഷിതമാക്കുന്നതുമാണ്. ചുരുക്കത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ നിലനില്‍പ്പിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു നില്‍ക്കുന്ന ഈ വ്യവസ്ഥയെ മറ്റുളള വ്യവസ്ഥകളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്ഥമാക്കുന്നത്, ഇതിനകത്ത് പാരമ്പര്യവും ആധുനികതയും പരസ്പരം വേര്‍തിരിയുന്നില്ല എന്നതാണ്. കാരണം, ഇതിനകത്ത് പാരമ്പര്യം തന്നെയാണ് ആധുനികത എന്നുളളത്. ഇത്തരമൊരു ഉപസംഹാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം, പണ്ഡിതന്‍മാരുടെ ആധികാരികത എന്ന സങ്കല്‍പത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുളള ഒരു ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രയോഗമാണ്. ഇവിടെ
ആധികാരികത എന്ന സങ്കല്‍പ്പത്തിന് പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ആധികാരികത എന്നത് ശാഫിഈ-സൂഫീ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര പരമ്പരയില്‍ ‘ഇല്‍മ്’ (അറിവ്) എന്ന ആശയമാണ്. കാരണം, സുന്നി ഇസ്‌ലാമില്‍ അതോറിറ്റി എന്നത് പ്രവാചകന്‍ മുഹമ്മദിലേക്ക് എത്തിച്ചേരുന്ന സനദാണ് (കൈമാറ്റ ശൃംഘല). അത് ‘ഇല്‍മി’ലാണ് കേന്ദ്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. ആ ഇല്‍മ് എന്ന ഊര്‍ജ്ജം ശക്തവും, ശുദ്ധവുമായ സനദിലൂടെ കൈമാറി ലഭിച്ച പണ്ഡിതന്‍മാരാണ് ഇസ്‌ലാമിനെ വ്യത്യസ്ത കാലദേശങ്ങളില്‍ നയിക്കുന്നത് അല്ലെങ്കില്‍ നയിക്കേണ്ടത്.
ഈയൊരു ബന്ധത്തില്‍ സനദിനും, ഇജാസത്തിനും (ഗുരുനാഥനില്‍ നിന്നുളള അംഗീകാരം), ഇല്‍മിന്റെ ആഴത്തിനും മാത്രമാണ് പരിഗണനയുളളത്. അതിനാല്‍ വൈയക്തികതക്ക് ആ അതോറിറ്റിക്കകത്ത് സ്ഥാനമില്ല. ഒരു സമയം വരെ ഇല്‍മ് എന്ന അതോറിറ്റിക്ക് അകത്ത് നിന്ന ഒരു വ്യക്തി അതിനു പുറത്ത് കടന്നാല്‍ ആ വ്യക്തിയുടെ ആധികാരികത അതോടെ പാടേ നഷ്ടപ്പെടുന്നു. കെ.എം മൗലവിയും, ഉളളണം മുഹമ്മദ് മൗലവിയും, ഉമര്‍ മൗലവിയും, ചേകന്നൂര്‍ മൗലവിയുമെല്ലാം അതിന്റെ ചില ഉദാഹരണങ്ങളാണ്. വൈയക്തികതക്ക് ആധികാരികത കല്‍പിച്ചു നല്‍കുന്ന ‘പൗരോഹിത്യം’ എന്ന സങ്കല്‍പം അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇസ്‌ലാമിനകത്ത് ഇല്ല. അതായത്, ഇസ്‌ലാം ഉലമാ (പണ്ഡിതര്‍) കേന്ദ്രീകൃതമല്ല, മറിച്ച് ഇല്‍മ് കേന്ദ്രീകൃതമാണ്.
ഏതെങ്കിലും തരത്തില്‍ പാരമ്പര്യവും യാഥാസ്തികതയും അവ നിലനില്‍ക്കുന്ന മതം എന്ന പരിസരത്തെ ചരിത്രത്തിനെതിരായി ചലിപ്പിക്കുന്നുണ്ടോ അല്ലെങ്കില്‍ പുറം തിരിച്ച് നിര്‍ത്തുന്നുണ്ടോ എന്നതാണ് മറ്റൊരു ചോദ്യം. അവിടെ അടിസ്ഥാനപരമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് പാരമ്പര്യത്തെ ചരിത്രത്തിനകത്ത് മാത്രം സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്ന, അവ രണ്ടും തമ്മിലുളള ആരോപണപരമായ ബന്ധമാണ്. അതിനെ തകര്‍ക്കലിലൂടെ പാരമ്പര്യവും യാഥാസ്തികതയും ചരിത്രത്തിന്റെ ആരോപണഹാസ്യങ്ങളില്‍ നിന്ന് മോചനം നേടുകയും, സ്വന്തമായി ഒരു പുരോഗമന സ്വത്വത്തിന് ഉയര്‍ന്നുവരാനുളള പ്രതലം സൃഷ്ടിക്കാന്‍ പ്രാപ്തമാവുകയും ചെയ്യും.
എന്തൊക്കെയായാലും, പാരമ്പര്യവും യാഥാസ്തികതയും ഉള്‍ക്കനമുളളതാണ്. ആധുനികത ശക്തമാവുന്നതിനനുസൃതമായി അവ രണ്ടും അവയുടെ മൂര്‍ത്തിഭാവം കൈവരിക്കുന്നു. കാരണം, ആധുനികത ആഗോളവും, ആപേക്ഷികവുമാവുമ്പോള്‍ പാരമ്പര്യവും യാഥാസ്തികതയും ആധുനികതയെക്കാള്‍ പ്രാദേശികവും, അടിയന്തരമായതും, സ്വച്ഛന്തവും മിഷല്‍ ഫൂക്കോ പറയുന്നതു പോലെ ഒരു തരത്തിലുളള ‘ആവേശ’വുമാണ്. ഒരു ആശയസംഹിതയുടെ ചരിത്രം തന്നെയാണോ അതിന്റെ പാരമ്പര്യവും എന്ന ചോദ്യത്തില്‍ നിന്ന് മാത്രമേ യഥാര്‍ത്ഥ ഇസ്‌ലാമിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചുളള ഒരു സംസാരം സാധ്യമാവുകയുളളൂ. കാരണം, വൈയക്തികതയെ അതിര്‍ലംഘിച്ചു നില്‍ക്കുന്നു എന്ന കാര്യത്തില്‍ ചരിത്രവും പാരമ്പര്യവും വന്യമായ സാദൃശ്യത പുലര്‍ത്തുക തന്നെ ചെയ്യുന്നുണ്ട്. തീര്‍ച്ചയായും, മതേതര ലോകത്ത് മതത്തിന് ബദലായി സാമൂഹികഘടനയെ നിലനിര്‍ത്താനും പാരമ്പര്യത്തിന് സാധിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണ് മുസ്തഫാ കമാല്‍ പാഷക്കും അദ്‌നാന്‍ മെന്‍ഡേഴ്‌സിനും ഇടയില്‍ ഒരു ഇസ്‌ലാം തുര്‍ക്കിയില്‍ നിലനിന്നത്. അതു കൊണ്ടുതന്നെ, കാലദേശാന്തര ഇസ്‌ലാമിന്റെ പാരമ്പര്യം എന്നത് ചരിത്രത്തില്‍ മാത്രം നിക്ഷിപ്തമായ ഒന്നാകുന്നില്ല.പാരമ്പര്യവും ചരിത്രവും പാരമ്പര്യവും ചരിത്രവും അടിസ്ഥാനപരമായി രണ്ടു തലത്തില്‍ വ്യത്യാസം പുലര്‍ത്തുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമതായി, ചരിത്രത്തിന് വര്‍ത്തമാനത്തെയും, ഭാവിയെയും ഉള്‍ക്കൊളളാന്‍ സാധിക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്. അതിനുമപ്പുറം, അവ രണ്ടിനെയും നിര്‍ണയിക്കാനോ, പുനര്‍ഘടിപ്പിക്കാനോ അധികാരമില്ല. അതിന്റെ അനന്തരഫലമായിട്ടാണ്, ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് ഭാവിയെ നിര്‍ണയിക്കാന്‍ സാധിക്കാത്തതും, ഭാവിയില്‍ നിന്ന് ചരിത്രം വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നതും; അതുവഴി ഭാവി ചരിത്രത്തിനു മേല്‍ ജൈവികമായൊരാധിപത്യം സ്ഥാപിക്കുന്നതും; അതിന്റെയെല്ലാം പരിണതിയായി ചരിത്രം മാത്രം എന്നും പ്രാകൃതമാകുന്നതും. തീര്‍ച്ചയായും അതിനു കാരണം, ചരിത്രത്തിന് സ്വന്തം അധികാരപരതയെ നിര്‍ണയിക്കാന്‍ സാധ്യമാവുന്ന ഒരു അന്തര്‍വ്വഹണ രീതിശാസ്ത്രം (ഇന്‍ക്ലുസീവ് മെത്തഡോളജി) ഇല്ല എന്നതു തന്നെയാണ്. അങ്ങിനെയൊന്നുണ്ടായിരുന്നെങ്കില്‍, പീറ്റര്‍ ബാരി ബിഗിനിംഗ് തിയറിയില്‍ പറഞ്ഞതുപോലെ ഹോളോകോസ്റ്റ് എന്ന ചരിത്രവിച്ഛേദത്തെ യൂറോപ്യന്‍ ചരിത്രത്തിനും, ഡീകണ്‍സ്ട്രക്ഷന്‍ എന്ന ദാര്‍ശനിക അരാജകത്വത്തെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്ര ചരിത്രത്തിനും തടയാന്‍ സാധിക്കുമായിരുന്നു.
പക്ഷെ, ഇസ്‌ലാം മതത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പാരമ്പര്യം എന്നത് വര്‍ത്തമാനത്തെയും, ഭാവിയെയും ഉള്‍ക്കൊളളുക മാത്രമല്ല ചെയ്യുന്നത്, മറിച്ച് അവയെ നിയന്ത്രിക്കുകയും, നിര്‍ണയിക്കുകയും കൂടി ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അതിനാല്‍ പാരമ്പര്യത്തിന് അതിനകത്ത് നിന്ന് തന്നെ അതിന്റെ ഭാവിയെ നിര്‍ണയിക്കാന്‍ സാധിക്കുന്നു. കാരണം, ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന് നിര്‍ണിതമായൊരു അന്തര്‍വ്വഹണ രീതിശാസ്ത്രം അവകാശപ്പെടാനുണ്ട്. പാരമ്പര്യം എന്ന ധാരക്കകത്തേക്ക് എന്ത് പ്രവേശിക്കണം, എന്തിനെയെല്ലാം അതിന്റെ പുറത്ത് നിര്‍ത്തണം എന്നൊക്കെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന പ്രസ്തുത രീതിശാസ്ത്രം നിര്‍മ്മിച്ചിട്ടുളളത്, വിശ്വാസപരമായി നോക്കുമ്പോള്‍ പ്രവാചകന്‍ മുഹമ്മദാണ്. പിന്നീട്, ആധികാരികതയെ മുറുകെ പിടിക്കുന്ന, ആ രീതിശാസ്ത്രമനുസരിച്ച് ജീവിതത്തെ ക്രമപ്പെടുത്തുന്ന മദ്ഹബിന്റെ ഇമാമുകളും, സാത്വികരായ മറ്റു പില്‍ക്കാല പണ്ഡിതരുമാണ് അതിനെ വിശദീകരിക്കുകയും, വിപുലീകരിക്കുകയും ചെയ്തത്. അതിനാല്‍, ‘കിതാബുല്‍ ഉമ്മ്’ രചിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ മുഹമ്മദ് ഇബ്‌നു ഇദ്രീസ് അല്‍ ശാഫിഈക്ക് നിര്‍ണയിക്കാന്‍ സാധിക്കുമായിരുന്നു, എണ്ണൂറു വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കിപ്പുറം അഹ്മദ് സൈനുദ്ധീന്‍ മഖ്ദൂമിന്റെ ‘ഫത്ഹുല്‍ മുഈന്‍’ ആ പാരമ്പര്യത്തിനകത്താണെന്നതും, ഇമാം ശൗഖാനിയുടെ ‘അല്‍ ഖൗലുല്‍ മുഫീദ്’ ആ ധാരക്ക് പുറത്താണെന്നുളളതും. ചുരുക്കത്തില്‍, സ്വന്തം വര്‍ത്തമാനത്തെയും ഭാവിയെയും നിര്‍ണയിക്കുക എന്ന തലത്തില്‍ പാരമ്പര്യം പരമാധികാരം പുലര്‍ത്തുമ്പോള്‍, ചരിത്രം അതില്‍ പരാജയപ്പെടുന്നു.
സ്വന്തം ചലനാത്മകതക്ക് മേലുളള ഈ നിര്‍ണയാധികാരത്തിന്റെ പരിസരത്ത് നിന്ന് തന്നെയാണ് രണ്ടാമത്തെ വ്യത്യാസവും ഉടലെടുക്കുന്നത്. അത് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വിശുദ്ധിയും, ചരിത്രത്തിന്റെ അവിശുദ്ധിയുമാണ്. വ്യക്തമാക്കിയാല്‍, ചരിത്രത്തിനകത്ത് ശ്രീബുദ്ധന്‍ ലുംബിനിയിലും, യേശുക്രിസ്തു ജറൂസലെമിലും ജനിക്കുന്നു. അതേ ചരിത്രത്തിനകത്ത് തന്നെ സാറാ ജോസഫിലൂടെ ബുദ്ധന്‍ സ്ത്രീവിരുദ്ധനും, നിക്കോളാസ് കസാന്ദ്‌സാക്കിസിലൂടെ ക്രിസ്തു വ്യഭിചാരിയുമാകുന്നു. പക്ഷെ, ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അത്തരമൊരു ചരിത്രവൈപര്യം ഉടലെടുക്കുന്നില്ല. കാരണം, അവിടെ പ്രവാചകന്‍ മുഹമ്മദ് മക്കയില്‍ ജനിക്കുന്നു, മദീനയിലേക്ക് പലായനം ചെയ്യുന്നു, ഇസ്‌ലാം മതം പ്രചരിപ്പിക്കുന്നു എന്നിവ പോലുളളവ മാത്രമാണ് പാരമ്പര്യത്തിനകത്തേക്ക് രീതിശാസ്ത്ര നിബന്ധനകളനുസരിച്ച് പ്രവേശിക്കുന്നത്. ഷാര്‍ലി ഹെബ്ദോയാല്‍ നഗ്‌നനാക്കപ്പെട്ട മുഹമ്മദും, ഇസ്‌ലാമിക് സ്‌റ്റേറ്റിനാല്‍ തീവ്രവാദിയാക്കപ്പെട്ട മുഹമ്മദും രീതിശാസ്ത്ര നിബന്ധനകള്‍ പാലിക്കുന്നില്ല, അതിനാല്‍ തന്നെ പാരമ്പര്യത്തിനകത്തേക്ക് പ്രവേശിക്കുന്നുമില്ല. ഈയൊരു കാരണത്തെ, എല്ലാവരും മുറുകെ പിടിക്കുന്ന സ്വാര്‍ത്ഥമായ ഒരു താത്ത്വിക ഇരട്ടത്താപ്പ് എന്ന് പറഞ്ഞ് തളളാന്‍ സാധ്യമല്ല.
കാരണം, അത്തരം ‘അതിര്‍ലംഘിച്ചു നില്‍ക്കുന്ന പ്രതിബിംബങ്ങളു’ടെ ചരിത്രപരതയെ പാരമ്പര്യം നിഷേധിക്കുന്നില്ല എന്ന് മാത്രമല്ല അവയുടെ സാധ്യതകളെ അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്തരത്തില്‍, തീര്‍ച്ചയായും പാരമ്പര്യം സ്വയം ശുദ്ധീകൃതം തന്നെയാണ്.
പാരമ്പര്യവും ചരിത്രവും തമ്മില്‍, പക്ഷെ, മൗലികമായൊരു ബന്ധമുണ്ട്. അത്, പാരമ്പര്യം ചരിത്രത്തിനകത്തു കൂടെ ഒരു ബദല്‍ധാരയായി ഒഴുകുന്നു എന്നതും, ചരിത്രത്തിന് പാരമ്പര്യത്തിന് പുറത്ത് മാത്രം നില്‍ക്കാന്‍ സാധിക്കുന്നു എന്നതുമാണ്. പക്ഷെ, ഈ വിഭജനങ്ങളെയൊന്നും മനസ്സിലാക്കാതെ പാരമ്പര്യവും, ചരിത്രവും തമ്മിലുളള ബന്ധത്തെ അയഞ്ഞ രൂപത്തില്‍ മനസ്സിലാക്കുകയും, ചരിത്രത്തെയും പാരമ്പര്യത്തെയും കൂട്ടിക്കുഴക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും, വൈരുദ്ധ്യാത്മക അലങ്കാര ദര്‍ശനങ്ങളുപയോഗിച്ച് അതിന് വേണ്ടി വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സിയാവുദ്ദീന്‍ സര്‍ദാര്‍, അബ്ദുല്‍ കരീം സറോഷ് തുടങ്ങിയവര്‍ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ പാരമ്പര്യത്തെ ലാറ്റിന്‍ ആധുനികതയോടൊ, പ്രാദേശിക മുഖ്യധാരകളോടൊ ലയിപ്പിച്ച് ഇല്ലാതാക്കുവാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്.
എന്നാല്‍, കേരളത്തിലെ മുന്‍കഴിഞ്ഞ ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതരായ കണ്ണിയത്ത് അഹ്മദ് കുട്ടി മുസ്‌ലിയാര്‍, ഖുത്വുബി മുഹമ്മദ് മുസ്‌ലിയാര്‍, ഇ.കെ ഹസന്‍ മുസ്‌ലിയാര്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ ആ വേര്‍തിരിവിനെ സര്‍ഗാത്മകമായി നേരിടുന്നതില്‍ താത്ത്വികമായ കാര്‍ക്കശ്യം പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു. 1930കള്‍ മുതല്‍ വ്യാപകമായിത്തുടങ്ങിയ നവീകരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായുളള അവരുടെ നിരന്തര ആദര്‍ശ സംവാദങ്ങളുടെയും, കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയോടുളള അവരുടെ നിലപാടുകളുടെയും ചരിത്രങ്ങളെ വളരെ അടുത്ത് നിന്ന് അപഗ്രഥിക്കുമ്പോഴാണ് അത്തരമൊരു വസ്തുത വ്യക്തമാവുന്നത്. എം.എ അബ്ദുല്‍ ഖാദിര്‍ മുസ്‌ലിയാരുടെ ചരിത്ര ക്രോഡീകരണങ്ങളില്‍ അത്തരം അഭിമുഖീകരണങ്ങളെ പലയിടത്തായി കണ്ടെത്താവുന്നതാണ്. സ്വന്തം വര്‍ത്തമാനത്തെയും ഭാവിയെയും നിര്‍ണയിക്കാനുളള അധികാരമുളളതുകൊണ്ടുതന്നെ പാരമ്പര്യം, ചരിത്രത്തെയും വര്‍ത്തമാനത്തെയും ഭാവിയെയും അന്തര്‍വഹിക്കുന്ന, അല്ലെങ്കില്‍ അവക്കകത്തു കൂടെ അന്തര്‍ലീനമായി സഞ്ചരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു ചലനാത്മക മാതൃകയാണ്. അതിനാല്‍, പരിഷ്‌കരണം എന്ന ‘ആശയം’ പാരമ്പര്യം എന്ന പദത്തില്‍ ആദ്യമേ അന്തര്‍ലയിച്ചിട്ടുളള ഒന്നു തന്നെയാണ്. അതേസമയം തന്നെ ‘അനുകരണം’ എന്ന സങ്കല്‍പവും പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഒരര്‍ത്ഥമായി വരുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, ഒരു പദത്തില്‍ ഒരുമിക്കുമ്പോഴും ആ പദത്തിന്റെ സത്തയുമായി ബന്ധപ്പെടാത്ത കാരണത്താല്‍ ആ രണ്ടു പദങ്ങള്‍ക്കുമിടയില്‍ ഇസ്‌ലാമിക തര്‍ക്കശാസ്ത്ര പ്രകാരം വൈരുദ്ധ്യം എന്നൊരാശയം ഉയര്‍ന്നുവരുന്നില്ല. അതിനെ കുറിച്ച് ഇമാം ഗസ്സാലി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘അല്‍ മുസ്ത്വസ്ഫ’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലും, ഇമാം സുബ്കി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ജംഉല്‍ ജവാമിഅ്’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലും വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനാല്‍, സ്വയം അതോറിറ്റി എന്ന തലത്തിലും, മറ്റുളള ആശയങ്ങളില്‍ നിന്ന് സ്വന്തം സ്വത്വത്തെ വ്യതിരക്തമാക്കുന്നു എന്ന തലത്തിലും, പാരമ്പര്യം ഒരേ സമയം ഇസ്‌ലാമിനെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സത്താപരതയിലും, മറ്റുളള ‘സ്ഥാപന’ങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്ഥമായ ഒരസ്തിത്വമായിട്ടും ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുന്നു. പക്ഷെ, ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യം ചലനരഹിതമാകുന്നത് ചില ആരോപണങ്ങളുടേയും, അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കലുകളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. ഉത്തര-ജ്ഞാനോദയ പാശ്ചാത്യ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ആരോപണങ്ങളും, ഇസ്‌ലാമിക ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കലുകളുമാണ് അവ.
‘ഇസ്‌ലാമിക ഇടതുപക്ഷ’ത്തിന്റെ പരാജയമാണ് ഇസ്‌ലാമിക തീവ്രവാദത്തിന്റെ ഉല്‍ഭവവികാസത്തിന് കാരണമെന്ന ടെറി ഈഗിള്‍ടണിന്റെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമാണ്. പാശ്ചാത്യ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍ സര്‍വ്വപ്രക്രിയമായ സിഗ്മണ്ട് ഫ്രോയ്ഡിന്റെ സൈക്കോ അനാലിസിസ് മുതല്‍ സൂക്ഷ്മപ്രക്രിയമായ ജൂലിയ ക്രിസ്റ്റവയുടെ ആള്‍ജിബ്രിക് സിന്‍ടാക്‌സ് വരെ ഭൗതികചരിത്രാടിസ്ഥാനത്തില്‍ പാരമ്പര്യത്തിന് അതിരുകള്‍ വരച്ചു. പാരമ്പര്യമെന്നാല്‍ പ്രതിചലനാത്മകമാണെന്നും, അന്ധമായ അനുകരണമാണെന്നുമൊക്കെയുളള ബൃഹത് ആഖ്യാനങ്ങള്‍ (മെറ്റാ നരേറ്റീവ്‌സ്) അവര്‍ നിര്‍മ്മിച്ചു. നീത്‌ഷെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിലും, ബി. ലൂയിസ് ചരിത്രത്തിലും, ഫുകുയാമ രാഷ്ട്രീയ മീമാംസയിലും ഇതു തന്നെയാണ് ചെയ്തത്. അന്തര്‍ധാരയായി വര്‍ത്തിക്കുന്ന പാരമ്പര്യത്തെ അവര്‍ ഭൗതികവല്‍ക്കരിക്കുകയും, ശേഷം അതിനെ യുക്തിബദ്ധമായ (അവരുടെ) നിയമസംഹിതകള്‍ക്കും, ക്രിസ്തീയവല്‍കൃത നിദാനശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്കും അനുസൃതമായി വിച്ഛേദിക്കുകയും ചെയ്തു. പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ചുളള തെറ്റായ മനസ്സിലാക്കലുകള്‍ യഥാര്‍ത്ഥ ഇസ്‌ലാമിനെ സംബന്ധിച്ചുളള ക്രിയാത്മകമായ അവബോധം നേടിയെടുക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് ആഗോള മുസ്‌ലിം പരിസരത്തെ വ്യതിചലിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. മുസ്‌ലിംകളെ അത് ആത്മീയതയിലൂന്നിയ ഒരു സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ, സാമ്പത്തിക ശുഭാപ്തിവിശ്വാസം നേടിയെടുക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് നൈരാശ്യബോധത്തിലേക്ക് നയിക്കുകയും, ക്രമരഹിതമായ ഒരു നഷ്ടബോധത്തിലേക്ക് തളളി വീഴ്ത്തുകയും ചെയ്തു. ഈയൊരു പ്രതിഭാസമാണ് മുഖ്യധാരയില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സത്താ ശോഷണത്തില്‍ മൗലികമായ പങ്ക് വഹിച്ചതെന്ന് ഹസന്‍ ഹനഫി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാം ഇന്‍ ദ മോഡേണ്‍ വേള്‍ഡ് എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
സാര്‍വ്വലൗകികമായൊരു തലത്തില്‍, പാരമ്പര്യം എന്നത് സര്‍ഗാത്മകമായൊരു സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. വ്യക്തിനിര്‍മ്മിതമല്ലാത്ത ഒരധികാരമായത് കൊണ്ടാണ് ഭിന്നമായ വൈജാത്യങ്ങള്‍ പുലര്‍ത്തുമ്പോഴും, പാരമ്പര്യത്തിന് ഇസ്‌ലാമികം എന്ന തലത്തില്‍ അവയെയെല്ലാം ഉള്‍ക്കൊളളുന്ന ഒരു സര്‍വ്വലൗകികത പുലര്‍ത്താന്‍ സാധിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, ക്ലൗഡ് ലെവി സ്‌ട്രോസ് വാദിക്കും പോലെ ബാലിശമായ ഒരു ഘടനയായി ഇസ്‌ലാം അവിടെയും നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍, പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുമായി ഒരു വിമര്‍ശനാത്മക താരതമ്യത്തിന് ശ്രമിക്കുമ്പോഴാണ് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഇത്തരമൊരു സര്‍വ്വലൗകിക തലം വ്യക്തമാവുന്നത്. സംയോജനം (അക്യുമുലേഷന്‍) എന്ന സങ്കല്‍പമാണ് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ അടിത്തറയായി വര്‍ത്തിക്കുന്നത്. അതിനകത്ത് ജ്ഞാനവും, സംസ്‌കാരവും, ആത്മീയതയും അവയുടെ ഉത്തുംഗമായ തലത്തില്‍ തലമുറകളിലേക്ക് കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുകയും, വിപുലീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.
വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയെയും, പുറന്തളളലിനെയും, ഉള്‍ക്കൊളളാതെ തന്നെ ബഹുസ്വരതകളും, വൈവിധ്യങ്ങളും അതിനകത്ത് നിരന്തരം രൂപപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ഇസ്‌ലാമിക ആത്മീയജ്ഞാന പാരമ്പര്യങ്ങളില്‍ വ്യത്യസ്തമായ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ എല്ലാം ഒരേ സമയം ശരിയായിരിക്കെ തന്നെ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നതും, പ്രചാരം നേടുന്നതും, അതുവഴി സ്ഥാപിതമാവുന്നതും. എന്നാല്‍, ഇത്രയധികം വൈവിധ്യങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നു വരുമ്പോള്‍, അവയെല്ലാം ആധുനികോത്തര ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങള്‍ പോലെ പരസ്പരം വിഘടിച്ചു നില്‍ക്കുകയല്ല ചെയ്യുന്നത്, മറിച്ച് ബഹുശൃംഖലകളാല്‍ ഒരു വലിയ നെറ്റ്‌വര്‍ക്ക് തീര്‍ക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ വികേന്ദ്രീകൃതമായ നെറ്റ്‌വര്‍ക്കുകളാണ്, ഇയാന്‍ ആല്‍മണ്ട് വ്യാഖ്യാനിച്ചത് പോലെ, വ്യത്യസ്ഥ കോണുകളില്‍ നിന്നും ഉയര്‍ന്നുവന്ന, അസ്തിത്വത്തെ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന, പല പ്രതിസന്ധികള്‍ക്ക് മുമ്പിലും മുസ്‌ലിം നാഗരികതകളെ താങ്ങി നിര്‍ത്തിയിട്ടുളളത്. അതിനാല്‍, കേന്ദ്രീകൃതമായ അടിത്തറക്കും വികേന്ദ്രീകൃതമായ ഉപരിതലത്തിനും ഇടയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ക്രിയാത്മകമായ അസന്ദിഗ്ദതകള്‍ ഈ നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇസ്‌ലാമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തീര്‍ച്ചയായും ഒരു ഗുണം തന്നെയാണ്.
ചലനാത്മകതയും നവീകരണവും സര്‍വ്വലൗകികമാണെന്ന് കരുതി അടിത്തറയും മേല്‍ക്കൂരയുമില്ലാത്ത ഒരു ഉപരിതല ആശയവാദമായി പാരമ്പര്യത്തെ ചുരുക്കിക്കളയാന്‍ സാധ്യമല്ല. സ്വയം നിര്‍ണയിക്കുന്നു എന്ന നിലയില്‍, അതിന് അതിന്റേതായ രീതിശാസ്ത്രം ‘അതി’നാല്‍ തന്നെ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ആ രീതിശാസ്ത്രത്തിനാണ് ‘യാഥാസ്തികത’ എന്ന് പ്രയോഗിക്കുന്നത്. ഇവിടെ യാഥാസ്തികത എന്ന പദം അതിന്റെ വിശാലാര്‍ത്ഥത്തിലാണ് പ്രസക്തമാകുന്നത്. അതായത്, ചരിത്രവുമായി ബന്ധം പുലര്‍ത്തുന്ന പ്രായോഗികചട്ടങ്ങളും (ഓര്‍ത്തോപ്രാക്‌സി) , വിശ്വാസചട്ടങ്ങളും (ഓര്‍ത്തോഡോക്‌സി) ഇതില്‍ ഉള്‍ക്കൊളളുന്നു. അതിന് ‘ശരീഅത്ത്’ എന്നും ഒരു ഭാഷ്യമുണ്ട്. രീതിശാസ്ത്രപരമായ ഈ ശരീഅത്ത് നിയമങ്ങളനുസരിച്ച് ചരിത്രത്തോട് ജൈവികമായൊരു ബന്ധം പുലര്‍ത്താന്‍ പ്രാപ്തമാകുമ്പോഴാണ് ഒരു സ്വത്വം പാരമ്പര്യവല്‍കൃതമാകാന്‍ യോഗ്യമാവുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്, 1900 കളുടെ ആദ്യം മുതല്‍ നിരുത്സാഹപ്പെടുത്തിയ ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയെ 1990 കളുടെ തുടക്കം മുതല്‍ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്‍മാര്‍ മറ്റാരെക്കാളധികം പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചത്. തീര്‍ച്ചയായും, അതൊരു ആശയച്ചോര്‍ച്ചയുടെയോ, ഇരട്ടത്താപ്പിന്റെയോ, വൈകി വന്ന ബോധോദയത്തിന്റെയോ അടിസ്ഥാനത്തിലുളള മാറ്റമായിരുന്നില്ല.
1900 കളില്‍ മലബാറിലും, തിരുവിതാംകൂറിലുമെല്ലാം നിലനിന്നിരുന്ന ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷ മാപ്പിളമാരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആധുനികതയുടെയോ, ശാസ്ത്രീയ ജ്ഞാനത്തിന്റെയോ, നവലോകത്തിന്റെയോ പ്രതീകാത്മക സംസ്‌കാരമായിരുന്നില്ല. മറിച്ച്, വെറുപ്പിന്റെയും, നിരാശയുടെയും, ഭയത്തിന്റെയുമായിരുന്നു. കണ്‍മുന്നില്‍ വെച്ച് സ്വന്തം മാതാവിന്റെയോ, സഹോദരിയുടെയോ അടിവയറ്റിലേക്ക് ഇരച്ചുകയറുന്ന അധിനിവേശത്തിന്റെ പ്രതിബിംബമായിരുന്നു അവര്‍ക്ക് ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷ. അതായത്, സാംസ്‌കാരിക ചോര്‍ച്ച, നിര്‍ബന്ധിത മതപരിവര്‍ത്തനം, അടിച്ചമര്‍ത്തല്‍ തുടങ്ങിയ ഒരുപാട് അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ ഒരു ഭാഷ എന്നതിനപ്പുറം അന്ന് ഇംഗ്ലീഷിനുണ്ടായിരുന്നു. ആ ആയുധത്തെ, എങ്ങിനെ സാത്വികരായ പണ്ഡിതര്‍ അംഗീകരിക്കും? അതിനാല്‍, പ്രസ്തുത ചരിത്രസന്ധിയില്‍ ബഹിഷ്‌കരണത്തെക്കാള്‍ പ്രതിചലനം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഒരു പ്രതിരോധ മാര്‍ഗവും പണ്ഡിതര്‍ക്കു മുന്നിലുണ്ടായിരുന്നില്ല.
ചുരുക്കത്തില്‍, ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് പാരമ്പര്യത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചെടുക്കുന്ന മാനദണ്ഡശൃംഖലയാണ് ‘യാഥാസ്തികത്വം’. മറ്റൊരു ഭാഷ്യത്തിലൂടെ ശരീഅത്ത് എന്ന അര്‍ത്ഥത്തെയും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിക യാഥാസ്തികത്വം പാരമ്പര്യത്തോടൊപ്പം നിരന്തരം ചലനാത്മകമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. കാലങ്ങളെ അതിര്‍ലംഘിച്ചു നില്‍ക്കുന്ന പാരമ്പര്യം ചലനാത്മകമാണെന്നിരിക്കെ, അതിന്റെ ‘വ്യാകരണ രീതിശാസ്ത്ര’മെന്ന നിലയില്‍ യാഥാസ്തികത്വവും പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാകുന്നു. അല്ലാത്തപക്ഷം, പാരമ്പര്യം യാഥാസ്തികതയില്‍ നിന്ന് വിച്ഛേദിച്ച് ചരിത്രം എന്ന തലത്തിലേക്ക് സാമാന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട് പോകുന്നു. അപ്പോള്‍, പാരമ്പര്യത്തിന് പുറത്ത് ആധുനികത പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളെ സാഹചര്യവല്‍ക്കരിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുമ്പോള്‍, യാഥാസ്തികത നൈതികമായി പാരമ്പര്യത്തെ കാലാധിഷ്ടിതമായി പാരമ്പര്യവല്‍ക്കരിച്ചു കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. അതിനാല്‍ ഇസ്‌ലാം എന്നതിന്റെ സാമൂഹിക നിലനില്‍പ്പ് യാഥാസ്തികത്വം എന്ന മാനദണ്ഡം നല്‍കുന്ന പരിശുദ്ധമായ പാരമ്പര്യത്തിനകത്താണ്.
ചുരുക്കത്തില്‍, ഇസ്‌ലാമിനെ ആധുനികവല്‍ക്കരിക്കാനോ, ആധുനികതയെ ഇസ്ലാമികവല്‍ക്കരിക്കാനോ ശ്രമിക്കേണ്ടതില്ല. കാരണം, ഒന്നാമത്തേതില്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ അവശേഷിപ്പുകളെ പാരമ്പര്യത്തിലേക്ക് വലിച്ചിഴക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അത് പരമ്പര്യത്തിന്റെ പരിശുദ്ധിയെ കളങ്കപ്പെടുത്തുന്നു. രണ്ടാമത്തേതില്‍ പാരമ്പര്യത്തിനും ചരിത്രത്തിനും ഇടയില്‍ നില്‍ക്കുന്ന യാഥാസ്തികത എന്ന രീതിശാസ്ത്ര മാതൃകയെ മായിച്ചു കളയുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അത് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ ചരിത്രത്തിലേക്ക് ലയിപ്പിച്ച് ഇല്ലാതാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇസ്മഈല്‍ റാജി അല്‍ ഫാറൂഖിയും, അബ്ദുല്‍ ഹമീദ് അബു സുലൈമാനും, ജമാല്‍ ബര്‍സഞ്ചിയുമെല്ലാം മുന്നോട്ട് വെച്ച ‘ഇസ്‌ലാമൈസേഷന്‍’ സങ്കല്‍പത്തിന്റെ ഒരു പരിമിതിയും ഇതു തന്നെയായിരുന്നു. ഒരു മുസ്‌ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതുകൊണ്ടൊക്കെ തന്നെ ചരിത്രജ്ഞാനം അത്യന്താപേക്ഷികമാവുന്നു. കാരണം, അവനെന്ന വ്യക്തിയുടെയും, അവനെന്ന വ്യക്തി പ്രതിഷ്ഠിതനായിട്ടുളള മുസ്‌ലിം സമുദായം എന്ന സാമൂഹികതയുടെ അസ്തിത്വത്തെ ചൂഴ്ന്ന് നില്‍ക്കുന്ന പാരമ്പര്യത്തെയും ആ ചരിത്രപരിസരത്ത് നിന്ന് മാത്രമേ സ്വാംശീകരിച്ചെടുക്കാനാവുകയുളളൂ. അതുകൊണ്ടാണ് മുഹമ്മദ് ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘മുഖദ്ദിമതു കിതാബുല്‍ ഇബറി’ല്‍ ചരിത്രകാരന്‍മാര്‍ക്കുളള നൈതിക വിശേഷണങ്ങള്‍ എണ്ണുന്നിടത്ത് മതകീയ ജ്ഞാനം (ഫിഖ്ഹ്) ഒരു നിബന്ധനയാക്കിയത്. അതിനാല്‍, ഇന്ന് മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന് ചെയ്യാനുളളത് ചരിത്ര പഠനത്തിലേക്കാഴ്ന്നിറങ്ങുകയും, അതില്‍ നിന്ന് സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചെടുക്കുകയും, ആ പാരമ്പര്യത്തില്‍ ശുഭാപ്തിവിശ്വാസമുളളവരായിരിക്കുകയും, അങ്ങിനെ സ്വന്തം യാഥാസ്തികതയില്‍ അഭിമാനം കൊളളുകയുമാണ്. അതാണ് ഒരിക്കല്‍ ഒരു സുവര്‍ണ്ണ കാലഘട്ടത്തെ ഇസ്‌ലാമിന് നേടിക്കൊടുത്തത്.
അഡ്വ. സിഎന്‍ ഇബ്രാഹീം
ശമീര്‍ കെ. എസ്
യൂ.കെ അജ്മല്‍
G