ഗ്ലോബാലിറ്റി, പ്രാദേശികത, നാഗരികത്വം : ഇന്ത്യൻ നഗരങ്ങളുടെ ശരീരഘടനകൾ

‘തേടിപ്പോകലിന്റെ’ അല്ലെങ്കില്‍ ‘എത്തിച്ചേരലിന്റെ’ സങ്കീര്‍ണ്ണതയും, അപരിചിതത്വത്തിന്റെയും ആകുലതകളുടെയും ആഴവുമെല്ലാം, ലോകത്തെ മിക്ക നഗരങ്ങളെയും അനിശ്ചിതത്വങ്ങളുടെ ഒരു പൊതു അവസ്ഥയിലേക്കെത്തിക്കുന്നുണ്ട്. പരസ്പരം അറിയായ്മയും നിഗൂഢതയും നഗരത്തിലെ ജനശരീരങ്ങളിലെന്ന പോലെ നഗരശരീരത്തിലും നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നത് കാണാം. അങ്ങനെയിരിക്കെ ഒരു നഗരത്തെ ഒരു നാട്/സ്ഥലം എന്നൊക്കെ ഒതുക്കിവിളിക്കാനൊക്കുമോ? നഗരങ്ങള്‍ക്ക് അങ്ങനെ ഒറ്റയായി അടയാളപ്പെടുന്ന, അപരിചിത ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങളില്‍ നിന്ന് വേര്‍പ്പെട്ട വേറൊരു അസ്തിത്വമോ ആസ്ഥാനമോ ഉണ്ടോ? നിത്യനിഗൂഢതയാണോ ഇനി നഗരങ്ങളുടെ പൊതുസ്വാഭാവികത?

ആഗോളവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ ജനജീവിതങ്ങളിലേക്കുള്ള പടര്‍ച്ച ജനാധിപത്യത്തെയും പൗരത്വത്തെയും രാഷ്ട്രീയ സമൂഹത്തെയും പറ്റിയുള്ള നിലവിലെ ജനാധിപത്യ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ പുനര്‍വിചിന്തനം ചെയ്യാന്‍ കോസ്‌മോപൊളിറ്റന്‍ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ വലിയതോതില്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. പെരിയ ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങള്‍ക്കിടയിലെ ഒറ്റപ്പെടലും തിരക്കുകൂടിയ മെട്രോകളില്‍ വേറിട്ടുവേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്ന മനുഷ്യരുമെല്ലാം നഗരത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക കാഴ്ചയാണ്. കോസ്‌മോപൊളിറ്റന്‍ ചിന്തകരാല്‍ വെല്ലുവിളിക്കപ്പെട്ട ജനാധിപത്യ സൈദ്ധാന്തികര്‍ ദേശീയതാകേന്ദ്രിത സാമൂഹികതയ്ക്ക് പ്രാധാന്യം നഷ്ടപ്പെടുന്നതിനാല്‍ ജനാധിപത്യവും പൗരത്വവും എന്താണെന്ന് പുനര്‍വിചിന്തനം ചെയ്യാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാവുകയായിരുന്നുവെന്ന് കാണാം.

ദെറിദയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ജനാധിപത്യം ദേശീയ സമൂഹത്തെ മറികടക്കുന്ന ഒരു സാര്‍വത്രിക മാതൃകയും, ആഗോളവല്‍ക്കരണം ദേശീയ മൂല്യങ്ങളുടെ സ്ഥാനത്ത് ആതിഥേയത്വം (hospitality), സാംസ്‌കാരികമായ അടുത്തറിയല്‍(cultural close contact) പോലുള്ള കോസ്‌മോപൊളിറ്റന്‍ മൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് ഇടംനല്‍കിയ ആഗോള പദ്ധതിയുമാണ്. എന്നാല്‍ ഏത് മൂല്യവും-കോസ്‌മോപൊളിറ്റനോ അല്ലാത്തതോ ആവട്ടെ-ഹിംസയുടെ ഒരു വശം അന്തര്‍ലീനമായി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുവെന്നും, ആഗോളവല്‍ക്കരണത്തിന് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഏറ്റവും ഹീനമായ സാമൂഹ്യക്രമങ്ങള്‍ പോലും വലിയ അളവില്‍ ലഘൂകരിക്കാന്‍ കഴിയുമെന്നും ദെറിദ തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്.

ഇന്ത്യന്‍ നഗരങ്ങളിലൂടെ കുറച്ചുദൂരം സഞ്ചരിക്കുന്ന ഒരാള്‍ക്കുപോലും അതിന്റെ ബയോഗ്രഫി പെട്ടെന്ന് മനസ്സിലാക്കാനാകും.(2) ഇത്തരം മഹാനഗരങ്ങളുടെ ഒരു സ്വകാര്യ ഓട്ടോബയോഗ്രഫി എന്തായിരിക്കും എന്നാലോചിച്ചിട്ടുണ്ടോ? ഔദ്യോഗിക രേഖകള്‍ക്കോ വായിച്ചറിവുകള്‍ക്കോ പരിചിതമല്ലാത്ത നഗരങ്ങള്‍ക്ക് അവരവരോട് പറയാനുള്ള കഥ വളരെ വ്യത്യസ്തമായിരിക്കില്ലേ. ആധുനിക ടെക്ക് ഉട്ടോപ്യ എന്ന് സ്വയം ഐഡന്റിഫൈ ചെയ്യുന്ന സൈബറാബാദും മൈന്‍ഡ് സ്‌പെയ്‌സുമെല്ലാമടങ്ങുന്ന പുതിയ ആസൂത്രിത നഗരങ്ങളുടെ അതേചരിത്രം തന്നെയാണോ ഹൈദരാബാദിന്റെ മറ്റുനഗരങ്ങള്‍ക്ക് പറയാനുണ്ടാവുക? ഡല്‍ഹി ഡിസൈന്‍ ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് രാജ്യതലസ്ഥാനവും അതില്‍ പെടാത്തതും എന്ന നിലയില്‍ രണ്ട് ലിസ്റ്റാക്കിത്തിരിച്ച്, ആവശ്യമുള്ളവ എടുത്തുയര്‍ത്തിയും അല്ലാത്തവ മറച്ചുപിടിച്ചുമൊക്കെയാണ്. അന്നത്തെ സല്‍ത്തനത്തിന് കീഴില്‍ 1411 കള്‍ മുതല്‍ സജീവമായുള്ള അഹമ്മദാബാദിന്റെ എല്ലാതരം പ്രതാപത്തെയും ഉറക്കിക്കിടത്തിയാണ് ഗാന്ധിനഗറിലേക്കുള്ള ഗുജറാത്തിന്റെ തലസ്ഥാനമാറ്റമുണ്ടാകുന്നത്. എന്നാല്‍ ഹൈദരാബാദാവട്ടെ ഒരു മെട്രോപൊളിറ്റന്‍ ടെക്ക് സിറ്റിയായിട്ടാണ് അറിയാനിഷ്ടപ്പെടുന്നത്, അതിന്റെ പൂര്‍വ്വാധുനിക സാംസ്‌കാരിക സാമൂഹിക ചരിത്രമതല്ലെങ്കിലും. ഇത്തരം വൈവിധ്യങ്ങളുടെയും മനസ്സിലാകായ്മയുടെയും നടുക്കിരുന്നാണ് നാം അകലെയുള്ള നഗരങ്ങളെ കാണാറും വായിക്കാറുമുള്ളത്.

പുതിയ നഗരാസൂത്രണങ്ങളും ടൗണ്‍ഷിപ്പുകളും ആഗോളവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ ഹിംസാത്മക സ്വഭാവം പ്രത്യക്ഷമായോ പരോക്ഷമായോ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നവയാണ്. കോസ്‌മോപൊളിറ്റന്‍ പൗരത്വത്തെയും മൂല്യങ്ങളെയും സംബന്ധിച്ച പരോക്ഷമായ സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കെത്തന്നെ, ദെറിദയെ പോലുള്ളവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ആഗോളവല്‍ക്കരണം ഒരു ആഗോള ഒറ്റമൂലിയോ പരിഹരിക്കാനാകാത്ത പ്രശ്‌നമോ അല്ല; മറിച്ച്, അത് പുതിയ അവസരങ്ങളും അതേസമയം അപകടങ്ങളും നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന നിഗൂഢമായ ഒരു വ്യവസ്ഥയാണ്. നഗരങ്ങള്‍ സ്വമേധയാ പ്രശ്‌നസങ്കീര്‍ണ്ണമായ ഒരിടമാണെന്നോ നഗരപ്രാന്തങ്ങള്‍ സുന്ദരസുരഭിലമാണെന്നോ എന്ന ഒരു തീര്‍പ്പിലെത്താനല്ല ഈ നഗരവായനകൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത്. സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ജീവിതസന്ധികളെ എങ്ങനെയൊക്കെയാണ് മനുഷ്യര്‍ അവരുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തില്‍ കൂടെകൂട്ടാനോ മറികടക്കാനോ ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നറിയാനുള്ള ചെറിയൊരു ശ്രമമാണിത്.

ദറീദിയന്‍ ചര്‍ച്ചയ്ക്ക് ആഗോള-പ്രാദേശിക(glocal) തലങ്ങളുണ്ട്. മുഴച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ഒരു ആഗോളപ്രതിസന്ധിയുടെ ലോക്കല്‍ വേര്‍ഷന്‍ നഗരങ്ങള്‍ക്കും നഗരപ്രാന്തങ്ങള്‍ക്കും ഇടയില്‍ നടക്കുന്നില്ലേ എന്നാണ് എന്റെ നോട്ടം. സാമ്പത്തികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ മൂലധനവും സാഹചര്യവും (Access and capital) കൂടുതലുള്ളതിനാല്‍ നഗരജീവിതങ്ങളുടെ അഭിലാഷവും ആഗ്രഹവും (aspiration and desire) വലിയൊരളവില്‍ മുതലാളിത്തയുക്തിയുള്ള കോസ്‌മോപൊളിറ്റനിസമാണ്. അതിന് ഒരേസമയം ആഗോളമാവണം, സങ്കുചിതമായ സവര്‍ണ്ണ ദേശീയത(elite nationalism)യും പറയണം. ജാതിയെ സൂക്ഷ്മമായി ഒളിപ്പിച്ചുവെക്കാനാവുന്ന വര്‍ഗ്ഗബോധം (class sensibilities) പോലെ ഒന്നിനെ മറ്റൊന്നുകൊണ്ട് ലളിതമായി മറികടക്കാനോ മറച്ചുവെക്കാനോ സാധിക്കുന്ന ഒരു അദൃശ്യമറയാണ് ആസൂത്രിത നഗരജീവിതത്തി(Urban settlement)ന്റെ കാമ്പും കാതലും.

ഒതുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍, നഗരസാമൂഹികത(Urban sociality)യും ആധുനിക മതേതരസമവാക്യങ്ങളും (Modern secular formulas) ഒട്ടിച്ചേര്‍ന്നാണ് ആധുനികാനന്തര ‘പൊതു’സമൂഹത്തിന്റെ
ബഹുസ്വര ധാര്‍മ്മികത(pluralistic)യുടെ ജീനും ജീവനും നിശ്ചയിക്കുന്നതും പുതുക്കിപ്പണിയുന്നതും. ബാക്കി ഓരംപറ്റി(periphery) ജീവിക്കുന്നവരെല്ലാം അതിനെ നിര്‍ബന്ധിതമായി ആവേശിക്കു(absorb)കയോ അനിയന്ത്രിതമായി ആഘോഷിക്കുകയോ മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്.

കഴിഞ്ഞ രണ്ടുമൂന്ന് വര്‍ഷങ്ങളിലായി ബാംഗ്ലൂര്‍, അഹമ്മദാബാദ്, ഡല്‍ഹി, ഹൈദരാബാദ് തുടങ്ങിയ പ്രധാനപ്പെട്ട നാലു ഇന്ത്യന്‍ മഹാനഗരങ്ങളില്‍ ജീവിച്ച/കടന്നുപോയ കാഴ്ച-കേള്‍വി-ഓര്‍മ്മകളും വ്യക്തിപരമായ നിരീക്ഷണങ്ങളും മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ഒരു കുറിപ്പ് മാത്രമാണിത്. അതോടൊപ്പം അതിനെല്ലാമപ്പുറത്തേക്ക് നീളുന്ന നഗര-നഗരപ്രാന്തങ്ങളുടെ ഒരു സ്വകാര്യ ബയോഗ്രഫി എന്താണ്? വിശ്വാസ/ഭക്തി(devotional piety) പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ക്ക് നഗരങ്ങളുടെ ആത്മസ്ഥലി(spiritual landscape)കളെ പുനര്‍നിശ്ചയിക്കുന്നതില്‍ എന്ത് പങ്കാണുള്ളത്? തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങള്‍ക്ക് മുസ്‌ലിം ജീവിതങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ആത്മാനുഭവങ്ങളിലൂന്നി അറിയാനും പറയാനും ശ്രമിക്കുക എന്നതുകൂടി ഈ എഴുത്തിന്റെ താല്‍പര്യമാണ്.

നഗരശരീരങ്ങളും നഗരത്തിലെ ശരീരങ്ങളും

കാഴ്ചകളാണ് (spectacles) പലപ്പോഴും നഗരങ്ങളെ രൂപപ്പെടുത്തുകയും, പ്രതിനിധീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. മുട്ടുന്ന കെട്ടിടങ്ങളുടെയും, ഫ്‌ളൈ ഓവറുകളുടെയും, ഭീമാകാരികളായ ഫാക്ടറികളുടെയുമെല്ലാം ചിത്രങ്ങളായിരിക്കും നഗരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളില്‍ നമ്മുടെ മനസ്സിലേക്ക് ആദ്യമെത്തുക. ദുബൈ നഗരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഏത് ആലോചനയും ബുര്‍ജ് ഖലീഫയുടെ ചിത്രമില്ലാതെ പൂര്‍ണ്ണമാവാത്തത് പോലെ. അതുകൊണ്ടായിരിക്കണം നഗരാസൂത്രണം/ ശുചീകരണം/ സൗന്ദര്യവല്‍ക്കരണം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം നഗരത്തിന്റെ കാഴ്ചാനുഭവങ്ങളുടെ പരിഷ്‌കരണങ്ങളും നവീകരണങ്ങളുമായി മാറുന്നതെന്ന് ഹൈദരാബാദ് നഗരത്തിന്റെ ശബ്ദസഞ്ചാരങ്ങളെക്കുറിച്ചെഴുതിയ ലേഖനത്തില്‍ മഷ്‌കൂര്‍ ഖലീല്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.

ഒരുപക്ഷേ വിനോദമൂല്യമുള്ള(entertaintment value) നഗരയാത്രകള്‍ക്ക് ‘കുളിരുള്ള’ കാഴ്ചയും കാഴ്ചപ്പാടും നല്‍കാനായേക്കും. എന്നാല്‍ അടുത്തറിയുമ്പോള്‍, കേട്ടറിവുകളെ അതിലംഘിക്കുന്ന കാഴ്ചകളായിരിക്കും നഗരത്തിന്റെ അദൃശ്യ ആര്‍ക്കിടെക്ചറിനുണ്ടാവുക. നഗരങ്ങളുടെ ബാഹ്യ ശരീരത്തില്‍(skeleton of city ) അതിന്റെ ആത്മാവിലേക്ക് നീളുന്ന നിറവും മണവും രുചിയും ശബ്ദവുമെല്ലാം ഒരു തേങ്ങലോ വിങ്ങലോ ആയി നഗരമൂലകളിലെവിടെയെങ്കിലുമൊക്കെ ഞെരിഞ്ഞമര്‍ന്ന് നില്‍ക്കുന്നത് കാണാം. ഇന്ത്യയിലെ മഹാനഗരങ്ങളിലെല്ലാം അതിന്റെ ആത്മകഥാംശം പേറിനില്‍ക്കുന്ന പുരാതന നഗരങ്ങളെ കിടത്തിയുറക്കിയാണ് പുതിയ മെട്രോപൊളിറ്റന്‍ നഗരാസൂത്രണങ്ങള്‍ നടത്തപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതും നഗരഭാവനകള്‍(urban imaginary)വളര്‍ത്തപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതും. പറിച്ചുനടപ്പെട്ട ഇത്തരം പുരാതന മഹാനഗരങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിംകളുമായും അവരുടെ സാമൂഹിക സാംസ്‌കാരിക ജീവിതസാകല്യങ്ങളുമായും വലിയതോതില്‍ ബന്ധപ്പെട്ടു കിടന്നിരുന്നതായി കാണാം.

ഡല്‍ഹിയിലെ ഫിറോസ് ഷാ കോട്‌ല പോലുള്ള ചരിത്രാവശിഷ്ടങ്ങള്‍ നമ്മോട് പറയുന്നത് ‘മതസ്വത്വം മാത്രമല്ല, ഇസ്ലാം ഒരു ധാര്‍മ്മിക പൈതൃകമാണ്, മുസ്‌ലിംകളും അമുസ്‌ലിംകളും പങ്കിടുന്ന ഒരു ആധുനിക ഭൂതകാലത്തിന്റെ അനന്തരാവകാശമാണ്’ (Taneja, 2017) എന്നുകൂടിയാണ്. എന്നിരുന്നാലും, ആ പാരമ്പര്യത്തില്‍ സാമൂഹ്യ-സാസ്‌കാരികബന്ധവും ഉള്‍പ്പെടുന്നു, അത് മതപരമായ സ്വത്വവും കൂടി ചേര്‍ന്ന് രൂപപ്പെട്ടതാണ്. വിശ്വാസത്തിന്റെ പരമസീമയില്‍ നില്‍ക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ ചേര്‍ന്നിരിപ്പി(community secular) ന്റെ ഒരു സമാന്തര മണ്ഡലം (parellal space) ഉണ്ടാക്കാന്‍ എപ്പോഴും ഇത്തരം സ്ഥലങ്ങള്‍ക്ക് സാധിച്ചിട്ടുണ്ട്. സി.ഐ.എ / എന്‍.ആര്‍.സി പോലോത്ത ഒരു അസ്തിത്വ പ്രതിന്ധി കാലത്ത് സമരസംഭാഷണങ്ങള്‍ എവിടന്ന് തുടങ്ങണം, എവിടെ കൂടണം എന്ന ചോദ്യം വരുമ്പോള്‍ ഡല്‍ഹിയിലെ ‘ജുമാമസ്ജിദുകള്‍’ മുതല്‍ താന്താങ്ങള്‍ ജീവിക്കുന്നിടങ്ങളിലെ നടുറോഡുകള്‍ വരെ ആദ്യ ഉത്തരമായി വരുന്നത് അതുകൊണ്ടൊക്കെത്തന്നെയാണ്. ഇതിനാല്‍ തന്നെ, ഇന്ത്യയിലെ ഇത്തരം മഹാനഗരങ്ങളിലെ ‘ഓള്‍ഡ് സിറ്റി’ അല്ലെങ്കില്‍ പുരാന ബാസാറുകള്‍ പുതിയ ആധുനിക നഗരാവബോധങ്ങള്‍ക്ക് സാമൂഹികമായും സാംസ്‌കാരികമായുമെല്ലാം കുറുകെനില്‍ക്കുന്നത് കാണാം. ഇങ്ങനെ പലതരത്തില്‍, പഴയ നഗരങ്ങള്‍ പുതിയ നഗരശരീരങ്ങള്‍ക്കകത്തുതന്നെ ഒരു ഹെറ്ററോടോപ്പിയ (heterotopia) നിര്‍മ്മിക്കുന്നുണ്ട്.(1)

നഗരത്തിലെ ‘അദൃശ്യ’ മതങ്ങള്‍

ഇന്ത്യനവസ്ഥകളെ ചൊല്ലിയുള്ള ഏതവലോകനങ്ങളും വിഷയത്തിന്റെ മതപര/ആത്മീയ പക്ഷവായനകളില്ലാതെ അപൂര്‍ണ്ണമാണെന്നാണെന്റെ വിശ്വാസം. മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക വശങ്ങള്‍ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതില്‍ ആത്മാംശമുള്ള മനുഷ്യന്റെ സ്വത്വ-ചരിത്രത്തിന് വലിയ പങ്കുണ്ട്. മനുഷ്യര്‍ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന നഗരങ്ങള്‍/നഗരങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന മനുഷ്യര്‍ എന്നിങ്ങനെ ഇരുതല വായനകള്‍ സാധ്യമാക്കുന്ന സ്ഥല-സമ്പര്‍ക്കപരമായ വ്യത്യസ്ത ആലോചനകള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍, നഗര-മനുഷ്യ-ആത്മീയതാ പഠനങ്ങള്‍ക്ക് സാധിക്കും.

ഡല്‍ഹിപോലുള്ള പുരാതനത്വം പേറുന്ന സ്ഥലങ്ങളുടെ ചരിത്രവും, നിലവിലെ ഉപയോഗവും മുന്‍നിര്‍ത്തി ഉത്തരേന്ത്യയിലെ ‘അദൃശ്യ മതം'(invisible religion) എന്നാണ് തനേജ അതിനെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. മധ്യകാലനിര്‍മ്മിത മുസ്‌ലിം സ്മാരകങ്ങളിലെ സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക ബഹുത്വം, മതപരമായ സ്വത്വപരികല്‍പ്പനകള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്ക് നീളുന്ന ഇടപെടലിന്റെ ഒരുവേറിട്ട നൈതികത നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നതില്‍ മുഖ്യപങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍, ആരാധനാ ഉപയോഗത്തിനുള്ള നിരന്തര അഭ്യര്‍ത്ഥനകള്‍ക്കിടയിലും ഇത്തരം ഇടങ്ങള്‍ ‘നിര്‍ജീവമായി’ പ്രഖ്യാപിക്കാനുള്ള സ്റ്റേറ്റിന്റെ നിരന്തരമായ നീക്കങ്ങള്‍ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളെ പോസ്റ്റ്-കൊളോണിയല്‍ (/വിഭജനാനന്തര) ഇന്ത്യയുടെ ഭൂതകാലത്തില്‍ ഉറപ്പിച്ചുനിര്‍ത്തുന്നതിനുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ താല്‍പര്യമായാണ് തനേജ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ഇത്യാദി സാംസ്‌കാരിക ഇടപാടുകളും നൈതികതയുമെല്ലാമാണ് പലപ്പോഴും, അതിന്റെ എല്ലാതരം ദൗര്‍ബല്യങ്ങള്‍ക്കിടയിലും ‘പഴയ’ സിറ്റികളുടെ കലാപരതയും ആകാരവുമെല്ലാം(att and artchitecture) നിശ്ചയിക്കുന്നത്.

‘പുതിയ’ നഗരങ്ങള്‍ക്ക് അത്യന്തികമായി നഷ്ടമാവുന്നതും ബഹുലത(heterogeneity)കളുടെ ഈ രൂപഭാവ ഭംഗിയാണ്. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഏത് ജനറേഷനിലും-പുതിയ നഗര സംസ്‌കാരത്തിനകത്തും- ‘പഴയ’ നഗരങ്ങളുടെ ഒച്ചയനക്കങ്ങളിലേക്കുള്ള പിന്‍നടത്തം(belogning) കാണാം. അതുകൊണ്ടാണ് യംയം-ട്രീ, മന്തി@36, പാരഡൈസ്, പിസ്താ-ഹൗസുകളെല്ലാം എത്രയധികം ലക്ഷൂറിയസ് മന്തി വിളമ്പിയാലും അല്‍-സബയും, അസീബോയും ഷാ-ഗൗസുമെല്ലാം ഹൈദരാബാദിലെ എല്ലാതരക്കാരുടെയും രുചികേന്ദ്രങ്ങളിലെ ആദ്യ ഓപ്ഷനുകളായി വരുന്നത്.

ഇന്ത്യന്‍ സ്‌കൂള്‍ ഓഫ് ബിസിനസില്‍ വര്‍ക്ക് ചെയ്യുന്ന സമയത്ത്, ഇടയ്ക്കിടെ കിട്ടാറുള്ള ‘ടീം-ലഞ്ച് ഔട്ടിങ്’നെ പറ്റി ഞാന്‍ ഓര്‍ക്കാറുണ്ട്. ട്രിഡന്റിലേക്കും ഗ്രാന്റ് ഹയാത്തിലേക്കുമെല്ലാമുള്ള ലഞ്ചുയാത്രകള്‍ ഒരു ആഢംബരാനുഭവമെന്നതിനപ്പുറം, ‘ഭക്ഷണം കഴിപ്പിന്’ എന്നര്‍ത്ഥത്തില്‍ കൂട്ടത്തിലെ ആരെയും ഒട്ടും ആനന്ദിപ്പിക്കാറില്ല, എന്നുമാത്രമല്ല അത് അത്രമേല്‍ മടുപ്പിക്കുന്നതുകൂടിയാണ്. ട്രിഡന്റിലെ വിഭവസമൃദ്ധമായ ടേബിളില്‍ കൈകുത്തി കോഴിക്കോട് പാരഗണിലെ അപ്പവും ഫിഷ്മാങ്കോ കറിയും ഓര്‍ത്ത് നൊസ്റ്റാള്‍ജിയയടിച്ചിരുന്ന പ്രൊഫസര്‍ കവില്‍ സാറിനെ ഞാന്‍ ഓര്‍ക്കുന്നു. ഭക്ഷണംകഴിപ്പിന്റെ സോഷ്യല്‍സൈക്കോളജി കൂടി കാണുമ്പോഴാണ് മനസ്സിന്റെ മടുപ്പിന്റെയും ‘പിന്‍നടത്ത’ത്തിന്റെയും ആഴം കാണാനൊക്കൂ. ആളുകളുടെ പ്രിയ ഭോജനശാലകളെല്ലാം, അത്ര കളറല്ലാത്ത ഇടങ്ങളില്‍ ഏറെ വൈകിയും തിരക്കൊഴിയാതെ, പിന്‍വാതില്‍ തുറന്നും കൈക്കൂലി കൊടുത്തുമെല്ലാം നിലനില്‍ക്കുന്നത് കാണാം.

ഒരു നഗരത്തിന്റെ ഭക്ഷണശീലങ്ങള്‍ ആ നഗരത്തിന്റെ മനുഷ്യരുടെ ദൈനംദിന/വ്യവഹാരിക ശീലങ്ങളെക്കൂടിയാണ് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്. അതുപോലെ, ആത്മീയതയും ഭക്ഷണം പോലെ തന്നെ, കേവലം സിദ്ധാന്തങ്ങളെയോ ആശയങ്ങളെയോ കുറിച്ചല്ല, മറിച്ച് ജീവിതത്തിന്റെ പ്രായോഗിക ഘടകങ്ങളില്‍ ആഴത്തില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നതാണ് (സലോനെന്‍, 2018). ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ നഗരഭക്ഷണവിശേഷങ്ങളും വിനിമയങ്ങളും നഗരത്തിന്റെ/നഗരമനുഷ്യരുടെ ആത്മാന്വേഷണങ്ങളിലെത്തിച്ചേരും. പ്രത്യേകിച്ചും, നഗരങ്ങളിലെ മുസ്‌ലിം ഭക്ഷണപ്രദേശങ്ങള്‍ക്ക് വേറിട്ടൊരു അസ്തിത്വമുണ്ടെന്ന് കാണാം.

മുസ്‌ലിം ഭക്ഷണ രീതികളുടെ നരവംശശാസ്ത്രം വികസിച്ചുവരുന്ന ഒരു മേഖലയാണ്. അതിപ്രധാനമായ, എന്നാല്‍ കേവലാന്വേഷണങ്ങളില്‍ ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കുന്ന, നിയമങ്ങള്‍, അനുരൂപത(conformity), ഭക്തി തുടങ്ങിയ നിരന്തരസങ്കേതങ്ങളില്‍ നിന്ന് മാറി മൂര്‍ത്തവും ഭൗതികവുമായ ഭക്ഷണംകഴിപ്പിന്റെ സോഷ്യല്‍ലൊക്കേഷനിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന മതം, സമ്പദ് വ്യവസ്ഥ, സാങ്കേതികവിദ്യ, ധാര്‍മ്മികത, ദൈനംദിന ജീവിതം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്ന വിശാല പര്യവേക്ഷണതലം ഭക്ഷണ രീതികളുടെ നരവംശശാസ്ത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് വികസിച്ചുവരുന്നുണ്ട്(Bederoon 2002). കഴിഞ്ഞ കുറച്ചുകാലങ്ങളായി ആഗോള വ്യാപാരത്തിന്റെ ഭൗതികസാഹചര്യം, ഉപഭോഗം, വര്‍ദ്ധിച്ചുവരുന്ന ശാസ്ത്രീയ ഭക്ഷണശീലങ്ങള്‍ എന്നിവകളോടുള്ള വ്യാവഹാരികമായ ഒരു കിഴക്കന്‍ പ്രതികരണം എന്നതരത്തില്‍ കൂടി ഹലാല്‍ സര്‍ട്ടിഫിക്കേഷന്‍ വ്യവസായം ഉയര്‍ന്നുവന്നതായി കാണാം.

ആധുനിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ നിന്ന് പാടെ എടുത്തെറിയപ്പെട്ടുവെന്ന് കരുതപ്പെടുന്ന മതവും നല്ലത്/ചീത്തത്, ഹലാല്‍, ബര്‍കത്ത് തുടങ്ങിയ അതിന്റെ ആധുനികേതര വ്യവഹാരങ്ങളും സാങ്കേതികത്വങ്ങളും സിറ്റികളുടെ മെട്രോപൊളിറ്റന്‍ ശുദ്ധസങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്കെതിരെ കൂടിയാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്. പുതുതായി സജീവമായ മോളിക്യൂള്‍ ഹലാലി(3)ന്റെ പുതിയ ഭൂപ്രദേശം മുസ്‌ലിം ഉപഭോഗത്തിന് ഒരേസമയം അവസരങ്ങളും വെല്ലുവിളികളും ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കുന്നുണ്ട്. ഹലാല്‍ സംവാദങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം ഭക്ഷണത്തിന്റെ കൊടുക്കല്‍-വാങ്ങലുകള്‍ ദൈവകൃപ (ബറകത്ത്) ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുകയും പ്രസരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിന്റെ തലങ്ങളില്‍ നിന്ന്കൂടി മനസ്സിലാക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. റെസ്റ്റോറന്റെുകളില്‍ വന്‍തുക ഈടാക്കുന്നതുകാരണം ആദ്യം പൈസ ചോദിച്ചുറപ്പുവരുത്തി കഴിക്കാനിരിക്കുന്ന ഗാന്ധിനഗറിലെ പരിചയപ്പുറത്ത് തീന്‍ ദര്‍വാസക്കടുത്തുള്ള അക്ബരി ഹോട്ടലില്‍ ഇരിക്കുംമുമ്പ് വില ചോദിച്ചപ്പോള്‍ കടയുടമയുടെ മറുപടി, ‘പൈസ പിന്നെയല്ലേ, ആദ്യം നിങ്ങള് കഴിക്കി’ എന്നായിരുന്നു. എത്ര ചെറുതായ ആശയവിനിമയമായാലും അത്തരം ഇടപാടുകള്‍ നാട്ടുപരിചിതമല്ലാത്ത ഒരു സൂക്ഷ്മ സാമൂഹികത(Unconventional micro sociality) രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ വലിയ പങ്കുവഹിക്കുന്നുണ്ട്.

കണ്‍വെന്‍ഷണല്‍ ലാഭ-നഷ്ടങ്ങളുടെ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്ത് തീനുംകുടിയും ദൈനംദിന ജീവിതത്തിന്റെ പ്രധാന ഇടപാടായി കാണുന്ന ഒരുകൂട്ടം മനുഷ്യരെ ലാഭ-ബന്ധിതമായ നഗരങ്ങളുടെ പൊതുധാരണാ മണ്ഡല(ങലമേമൃരവശലേരൗൃലേ)ത്തിനകത്തും കാണാനാവും. സൂക്ഷ്മമായ ഈ താല്‍പ്പര്യ വിഭിന്നത (Aspirational difference) മൊത്തം നഗരനിഗൂഢതയോടും അതിനെ വരിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന ലാഭക്കൊതി(ഴൃലലറ)യോടുമുള്ള ആത്മീയവും വളരെ സ്വാഭാവികവുമായ പ്രതികരണമാണ്. ഇതില്‍ തന്നെ മുസ്‌ലിം ജനസാന്ദ്രതയുള്ള ഏരിയകള്‍ ജനപ്രിയ ഭക്ഷണത്തിന്റെ കൂടി ഏരിയകളാണ്. മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെയും ഭക്ഷണത്തെയും കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങള്‍ മിഡില്‍ ഈസ്റ്റിലെ ഭക്ഷണത്തിന്റെയും ആതിഥ്യമര്യാദയുടെയും ചരിത്രപരമായ വേരുകള്‍ കാണിക്കുന്നുണ്ട് (Tapper and Zubaida, 2001). അത്‌കൊണ്ടുതന്നെ, പങ്കുവെപ്പിന്റെ അനുഭവങ്ങളൊക്കെയും മാനുഷികത/മാനവികതാ പട്ടികയില്‍ വരവുവെക്കാനാവില്ല.

നഗരത്തെ ചൊല്ലിയുള്ള പുതിയത്/പഴയത് എന്ന ദ്വന്ദങ്ങള്‍ അക്ഷരാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അതിന്റെ പുതുമ/പഴമ എന്നതിനോട് മാത്രമല്ല ബന്ധപ്പെട്ട് കിടക്കുന്നത്. മറിച്ച് നാഗരിക സംസ്‌കൃതിയെ കൂടിയാണത് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പഴയ സിറ്റികള്‍ ശബ്ദമുഖരിതവും വിഭവസമൃദ്ധവും ഒച്ചപ്പാടും ബഹളവും നിറഞ്ഞതും പലനിറത്തിലും വലിപ്പത്തിലുമുള്ള ആളുകളുടെ ചിരിക്കുന്ന, കഥ പറയുന്ന, കരയുന്ന യാചിക്കുന്ന തല്ലുകൂടുന്ന ആഥിത്യമരുളുന്ന അനേകായിരം മനുഷ്യരുടെ ഭൂമിക എന്ന വിശാലാര്‍ത്ഥം കൂടിയുണ്ടതിന്. ഐ.ടി കമ്പനികളിലും മറ്റുമായി ജോലിചെയ്യുന്ന വരേണ്യരെയും ആഗോള ടെക്ക്ഭീമന്മാരെയും സ്വീകരിക്കാനൊരുങ്ങി നില്‍ക്കുന്ന പുതിയ നഗരങ്ങളുടെ ഭൗതിക ശരീരത്തില്‍ ആത്മാംശമില്ലാതാവുന്നത്, പഴയ നഗരസമൂഹഘടനയില്‍ കാണാവുന്ന/കണ്ടുവരുന്ന നൈസര്‍ഗിക മാനുഷികത(Organic humanity) വരേണ്യ നഗര സമൂഹഘടനയ്‌ക്കോ നഗരവിഭാവനയ്‌ക്കോ ആന്തരികമായി ഉള്‍വഹിക്കാനാവാത്തത് കൊണ്ടുകൂടിയാണ്. ഈ വിഭിന്നതയാണ് നഗരത്തിന്റെ ആത്മാവിനെയും ശരീരത്തെയും രണ്ടായി പകുക്കുന്ന അടിസ്ഥാനഘടകം.

ഓസ്‌കാര്‍ ലെവിസിന്റെ ‘കള്‍ച്ചര്‍ ഓഫ് പോവേര്‍ട്ടി’ പ്രകാരം നഗരശരീരത്തില്‍ ഉള്ളടങ്ങിയ സാംസ്‌കാരിക അസമത്വങ്ങളെ ചരിത്രപരമായി മനസ്സിലാക്കുക എന്നത് വളരെ പ്രധാനമാണ്. അതേസമയം തന്നെ ലെവിസ് മനസ്സിലാക്കുന്നത് പോലെ നഗര-നഗരേതര വ്യത്യാസത്തിന്റെ ആകെത്തുക ദാരിദ്ര്യത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റി മാത്രം നിലകൊള്ളുന്നതല്ല. പുതിയ നഗരങ്ങളിലെ നിശബ്ദതക്കും പഴയ നഗരങ്ങളിലെ ശബ്ദങ്ങള്‍ക്കും ഇടയിലെ ഒരു മരവിച്ച സ്‌പേസ് മാത്രമായി നഗരങ്ങളുടെ അന്തരാത്മാവിനെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്‌നം കൂടിയാണത്. അതായത് ഒന്നുകൂടി വ്യക്തമായി പറഞ്ഞാല്‍ ബെനഡിക്ട് ആന്‍ഡേഴ്‌സണ്‍ പറയുന്ന പോലെ ഒരു സാങ്കല്‍പിക സാമുദായിക സാഹോദര്യം (Imagined [community] solidarity) പ്രദാനം ചെയ്യാന്‍ നാഗരിക പൊതുഘടനയുടെ ജനിതകം അപര്യാപ്തമാണ്. എന്നാല്‍ പുരാന: ഗല്ലികള്‍ക്കും ‘പഴയ’ സെറ്റില്‍മെന്റുകള്‍ക്കും ഒരര്‍ത്ഥത്തിലല്ലെങ്കില്‍ മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍ തനേജ പറയുന്ന അദൃശ്യമതങ്ങളുടെ ലാന്‍ഡ്‌സ്‌കേപ്പുകള്‍ ഉണ്ടാക്കാനാവുന്നുണ്ട്.

ആദ്യമായി ഗുല്‍ഷന്‍ കോളനിയിലെത്തിയത് മുതല്‍ പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധയില്‍പ്പെട്ടിരുന്ന വിഷയമാണ് റോഡരികുകളിലെ യാചകരും, റമദാന്‍ മാസത്തിലെ അവരുടെ എണ്ണത്തിലെ വര്‍ദ്ധനവും.(4) ഹൈദരാബാദ് മഹാനഗരത്തിന്‍ന്റെ അത്ര സമ്പന്നമല്ലാത്ത ഭാഗങ്ങളാണ് ഗുല്‍ഷന്‍ കോളനിയടങ്ങുന്ന ടോളിചൗകി ഭാഗങ്ങള്‍. എന്നിട്ടും എന്തുകൊണ്ടായിരിക്കും ഇവിടെ പ്രധാന ഭാഗങ്ങളിലേതിനേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ യാചകര്‍ എന്ന് പലപ്പോഴും ചിന്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. റമദാനിലെ ഒരു വെള്ളിപ്രസംഗത്തില്‍ നൂര്‍ മസ്ജിദിലെ ഇമാം ചുറ്റുവട്ടങ്ങളിലെ യാചകരെ പറ്റിയും സ്വദഖ സഹായങ്ങള്‍ നല്‍കുന്നതിനെപറ്റിയുമെല്ലാം പരാമര്‍ശിക്കുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കാനിടയായി. ‘നമ്മുടെ മുന്‍ഗാമികള്‍ ഉള്ളത് കൊടുത്ത് സന്തോഷിപ്പിച്ചതുകൊണ്ടാവണം പലരും കേട്ടറിഞ്ഞിവിടെ വരുന്നത്. അവരെ നിങ്ങള്‍ നിരാശരാക്കരുതേ..’ എന്നാണദ്ദേഹം പറഞ്ഞവസാനിപ്പിച്ചത്. ജുമുഅ നിസ്‌കാരത്തിനു ശേഷം ഇമാമിനെ കണ്ടു ഗുല്‍ഷന്‍ കോളനിയിലെ യാചകരുടെ പെരുക്കത്തെ പറ്റി ചോദിച്ചപ്പോള്‍ അദ്ദേഹം പറഞ്ഞത്, ‘അധ്വാനിച്ച് ജീവിക്കാനും മുസ്‌ലിമിനോട് പറഞ്ഞു, ആരെങ്കിലും വന്ന് കൈ നീട്ടിയാല്‍ കൊടുക്കാനും പറഞ്ഞു. യാചന ഇസ്‌ലാം പ്രോത്സാഹിക്കപ്പിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും കൈനീട്ടി ചോദിക്കുന്നവരോട് മുഖം തിരിഞ്ഞുനില്‍ക്കാന്‍ യാതൊരു മാര്‍ഗവുമില്ല എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹം പറഞ്ഞതിന്റെ താല്പര്യം.

ഇസ്‌ലാമിക നിയമങ്ങളില്‍ പലപ്പോഴും കാണാവുന്ന ഒറ്റ കര്‍മ്മത്തിന്റെ ഇരുതല വായന ഇവിടെയും കാണാനാവും. മറ്റൊരു ഉദാഹരണം പറഞ്ഞാല്‍; ഒരേസമയം മനുഷ്യരോട് നിങ്ങള്‍ മറ്റുള്ളവരെ ഉപദേശിക്കും മുമ്പ് സ്വയം നന്നാവണമെന്നും, ഒരാള്‍ നിങ്ങളെ നന്മ ഉപദേശിക്കുകയാണെങ്കില്‍ പറയുന്ന ആളിലേക്ക് നോക്കേണ്ടതില്ല, പറയുന്നതിലേക്ക് നോക്കിയാല്‍ മതി (അതായത്, പറയുന്നയാളുടെ അര്‍ഹത നോക്കേണ്ടതില്ല എന്ന് സാരം) എന്നും പറയുന്നത് കാണാം. പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളല്ലാത്ത ഇത്തരം ദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ക്കിടയിലാണ് ഇസ്‌ലാം വിശ്വാസികളുടെ നൈതികതയെ പ്ലേസ് ചെയ്യുന്നത്. ഇത് അദൃശ്യമായൊരു തിരിച്ചറിവിന്റെ/ആദാനപ്രാദാനത്തിന്റെ സോഷ്യാലിറ്റി രൂപപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് എന്ന് കാണാനാവും. അതായത്, ഇഷ്ടപ്പെടാത്ത കാഴ്ചയായാലും വലിയൊരു പറ്റം മുസ് ലിംകളും യാചകര്‍ക്ക് ഭക്ഷണമോ പണമോ കൊടുക്കുന്നവരാണ്. ഡല്‍ഹിയിലെ ബട്‌ലാ ഹൗസ്, ജാമിയ നഗര്‍, ചാന്ദ്‌നി ചൗക് ഭാഗങ്ങളിലൊക്കെ ദരിദ്രരായ മുസ്‌ലിംകള്‍ മുസ്‌ലിംകളിലെ തന്നെ പണക്കാരോട് എങ്ങനെ സംവദിക്കണം, അവകാശങ്ങള്‍ ചോദിച്ചു വാങ്ങണം എന്നൊക്കെ ഫിഖ്ഹുല്‍ അഖല്ലിയാത്തി(ന്യൂനപക്ഷ കര്‍മ്മശാസ്ത്രം)ന്റെ ഭാഗമായി പഠിപ്പിക്കുന്ന മൗലാനമാരുള്ളതായി ബട്‌ലയില്‍ താമസിക്കുന്ന ഒരു സുഹൃത്ത് മുന്‍പ് പറഞ്ഞതോര്‍ക്കുന്നു.

ഫോണ്‍ മോഷ്ടിക്കപ്പെട്ട് ഗോല്‍ക്കൊണ്ട പോലീസ് സ്റ്റേഷനില്‍ പരാതിയുമായി ചെന്നപ്പോള്‍ അവിടുത്തെ ഇച്ചിരി പ്രായംചെന്നൊരു ഓഫീസര്‍ പങ്കുവെച്ചകാര്യം വല്ലാതെ ചിന്തിപ്പിക്കുന്നതായിരുന്നു. സിറ്റികളില്‍ കാണുന്ന വലിയൊരുപറ്റം യാചകരും പെട്ടെന്ന് തട്ടിക്കയറുന്നവരും മോഷ്ടാക്കള്‍ ഒട്ടും കുറ്റബോധമില്ലാത്തവരുമാണെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളും അവര്‍ക്കുകൂടി അവകാശപ്പെട്ട സമ്പാദ്യവും സൗകര്യങ്ങളും ഒറ്റയ്ക്ക് കൈക്കലാക്കി ജീവിക്കുന്ന നമ്മളെല്ലാവരുമാണ് കള്ളന്മാര്‍, അവരുടേത് ജീവിക്കാനുള്ള സാഹസവും! എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിരീക്ഷണം വളരെ ശരിയാണെന്ന് തോന്നി. നഗരത്തിന്റെ രൂപകല്‍പ്പന തന്നെ അസഹിഷ്ണുതയുടെതും പുറംതള്ളലിന്റേതുമാണ്. സാംസ്‌കാരിക-ജീവചരിത്രപരവും വൈകാരികവുമായ പറിച്ചുനടലി(displacement)ന്റെ വിനീതരായ ഇരകളാണ് പലപ്പോഴും നഗരപ്രാന്തങ്ങളിലേക്ക് തുരത്തിയോടിക്കപ്പെടുന്നത്.

ട്രംപിന്റെ ഗുജറാത്ത് സന്ദര്‍ശനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് സര്‍ക്കാര്‍ നിര്‍മ്മിച്ച അഹ്‌മദാബാദ്-ഗാന്ധിനഗര്‍ വഴിയിലെ ‘വിവാദമതിലി’നപ്പുറത്ത് ഒളിപ്പിക്കപ്പെട്ട വലിയൊരുപറ്റം ചേരിജനത അഹമ്മദാബാദിന്റെ നഗരവല്‍ക്കരണ പ്രൊജക്റ്റിന്റെ ഭാഗമായി പലയിടങ്ങളില്‍ നിന്ന് കുടിയൊഴിപ്പിക്കപ്പെട്ടവരാണ്. ‘മനോഹരമായ’ ബാംഗ്ലൂരിന്റെ നഗരസൗന്ദര്യത്തിന്റെ പ്രതിയാഥാര്‍ത്ഥ്യമായാണ് പലപ്പോഴും താനിറോഡ്-ഡി.ജെ ഹള്ളി ഭാഗങ്ങള്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് എന്ന് കാണാനാവും. പരമദാരിദ്ര്യം പേറുന്ന ദലിത്, ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിങ്ങളുടെയും തമിഴ് ക്രിസ്ത്യാനികളുടെയും പലതരം കുടിയേറ്റക്കാരുടെയും ഹബ്ബായ ഇത്തരം സ്ഥലങ്ങള്‍ പകലിലും പാതിരാത്രിയിലും വേസ്റ്റുകള്‍ കൊണ്ടിടാവുന്ന, കണ്ടുകിട്ടാത്ത ഏത് പ്രതിയെയും തപ്പിയെടുക്കാവുന്ന, തട്ടിക്കേറാവുന്ന/കുടിയൊഴിപ്പിക്കാവുന്ന രണ്ടാംതരക്കാരോ മൂന്നാംതരക്കാരോ ആയ ജനതയ്ക്ക് റിസര്‍വ്വ് ചെയ്യപ്പെട്ടതാണ്. അത് നഗര ‘സൗന്ദര്യവല്‍ക്കരണ’ രൂപകല്‍പ്പനയുടെ (Urban beautification imagery) നീക്കുബാക്കിയാണ്. നഗര’ഭംഗി’ക്ക് ചേരാത്ത മനുഷ്യ ശിഷ്ടമടക്കമുള്ള ചീയുന്നതും നാറുന്നതും കൊണ്ടുതള്ളാനൊരിടമുണ്ടാവുക എന്നത് നഗരസ്വരൂപത(city self-identity)യുടെ സഹജമായ താല്‍പര്യമാണ്, ആവശ്യമാണ്. ഇങ്ങനെ തള്ളപ്പെട്ട ജനത ഇതിനെ ഏതെങ്കിലും തരത്തില്‍ മറികടക്കുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ അത് വിശ്വാസാശ്വാസങ്ങളും ചൂഷിതര്‍ക്കിടയിലെ ഐക്യവുമെല്ലാം വഴിയാണ്.

ബാംഗ്ലൂരിലെ ഡിജെ ഹള്ളി പോലെ അതിക്രൂരമാംവിധം തിരസ്‌കൃതരായ ജനത തിങ്ങി വസിക്കുന്ന ഒരുപാട് കോളനികള്‍ ലോകത്തൊട്ടുക്കുമുണ്ട്. അവരെ ഇപ്പോഴുമിങ്ങനെ പ്രതീക്ഷയോടെയും വെളിച്ചത്തോടെയും നിലനിര്‍ത്തുന്നത് ഈ പറയപ്പെട്ട താന്താങ്ങളുടെ വിശ്വാസങ്ങളും
യുഗ/നാട്ടു/പ്രാദേശിക ചരിത്രപുരുഷന്മാരുമൊക്കെത്തന്നെയാണ്. ജീവിതത്തിന് മേമ്പൊടിയും വര്‍ണ്ണങ്ങളും നഷ്ടപ്പെട്ട പല ഇന്ത്യന്‍ നാട്ടുപ്രാന്തങ്ങളിലും ഭീംജി, രമാ ഭായി, ഫൂലെ, പോയറ്റ് വിലാസ് ഘോഘരെ തുടങ്ങിയവരുടെയൊക്കെ പല തരത്തിലുള്ള കാര്‍വിങ്ങും ചിത്ര-വരക്കൂട്ടും നിറങ്ങളും കാണാം. ഒരു മനുഷ്യന്റെ നിരന്തരമായ ഓര്‍മ്മകള്‍ എങ്ങനെയാണ് ഒരു ജനതയെ നടുമുള്ളില്‍ നിലയുറപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തുന്നതെന്നതിന്റെ നേര്‍സാക്ഷ്യമാണത്. നശിക്കാത്ത ഓര്‍മ്മകള്‍ക്ക് മാത്രമേ ശരീരത്തെയും മനസ്സിനെയും വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ നിരന്തര പ്രതിസന്ധികളെ പ്രകോപിപ്പിക്കപ്പെടാതെ നിലയുറപ്പിച്ചു നിര്‍ത്താനാവൂ.

ലോക മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിത്യാരാധനാപരമായ മതപരത(everyday reliogiosity)യിലൂടെ നിരന്തരം ഓര്‍മ പുതുക്കപ്പെടുന്ന പ്രവാചകര്‍ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് മാറി വര്‍ത്തമാനത്തിലേതായി മാറുന്നതും ഇത്തരം നിത്യോര്‍മയുടെ അണമുറിയാത്ത പ്രോസസ്സിംഗ് വഴി തന്നെയാണ്. പുറംലോകത്തിന്റെ ദൈനംദിന ദൈന്യതകളിലേക്ക് മാത്രം നോക്കുന്നതിന് പകരം അവരിലെ ഉള്ളുറപ്പിലേക്കും ഉള്‍നനവിലേക്കുകൂടി നോക്കണം. സ്വകാര്യമായി മനുഷ്യര്‍ സൂക്ഷിക്കുന്ന ഓര്‍മ്മയുടെ അടുക്കുകള്‍ എത്ര സൂക്ഷ്മമായാണ് ചരിത്രത്തില്‍ കണ്ണികോര്‍ത്തു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതെന്ന് കാണാം.

ചരിത്രപരവും നാഗരികവുമായ കാരണങ്ങള്‍ കൊണ്ട് വേറിട്ട ഒരു ജീവിതരീതിയും സ്വഭാവവും നഗരപ്രാന്തങ്ങള്‍ സ്വായത്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം പ്രദേശങ്ങളിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ പ്രത്യേകിച്ചും. ഇത്തരം ദൈനംദിന വ്യാപാരങ്ങള്‍ ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ കൗതുകകരവും മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍ നഗരപരമായ ആലോചനകളെ ഉടച്ചുവാര്‍ക്കുന്നതുമാണ്. ഈ ഡിഫറെന്‍സിന്റെ സാധ്യതകള്‍ ചരിത്രപരമായ ഒരു സ്വാംശീകരണവും സാമൂഹികമായ ഒരു പ്രതിനിധാനവും കൂടിയാണ്. അതിന് ഒരേസമയം മുഖ്യധാര അധികാര ഘടനകളോട് കലഹിക്കാനും, ഒരു സമാന്തര അധികാരഘടന നിര്‍മ്മിക്കാനും കെല്‍പ്പുണ്ട്.

നഗരാലോചനകളും മുസ്‌ലിം ബിലോങ്ങിംഗും

നരവംശശാസ്ത്ര പഠനങ്ങളില്‍ ഏറെ പ്രാധാന്യമുള്ള ഭക്തി-കേന്ദ്രിത ആലോചനകളെ നഗരങ്ങളുടെ ദൈന്യതയിലേക്കും ദൈനംദിനത്തിലേക്കും ചേര്‍ത്തുവെച്ച് മനസ്സിലാക്കല്‍ അനിവാര്യമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. ബാംഗ്ലൂരിലെ നഗരാസൂത്രണത്തില്‍ ഏറ്റവും മനോഹരമായി തോന്നിയിരുന്ന ഒരു കാഴ്ചയാണ് റോഡിന് ഒത്ത നടുക്കുപോലും മുറിച്ചുമാറ്റപ്പെടാതെ സംരക്ഷിച്ചുനിര്‍ത്തുന്ന മരങ്ങള്‍. അതേസമയം, ഡല്‍ഹിയിലും അഹമ്മദാബാദിലുമൊക്കെ റോഡുകളില്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന പശുക്കളെ കാണാം. എന്നാല്‍ ഹൈദരാബാദ് നഗരങ്ങളുടെ റോഡുകള്‍ കൊച്ചുകൊച്ചു ദര്‍ഗ്ഗ-ടെമ്പിളുകളാല്‍ സജീവമാണ്. വലിയ തിരക്കുപിടിച്ച റോഡു-പാലങ്ങളുടെ ഓരത്തും താഴത്തുമൊക്കെയായി ക്രമീകരിച്ച(നിലനിര്‍ത്തിയ) ഇത്തരം കാഴ്ചകള്‍ പലപ്പോഴും കൗതുകമുണര്‍ത്തിയിട്ടുണ്ട്. പോസ്റ്റ്‌മെക്കനൈസേഷന്‍-പോസ്റ്റ്‌സെക്യുലര്‍ കാലത്ത്, ‘ഹൈടെക്ക്’ സിറ്റികള്‍ക്കകത്തും മനുഷ്യരുടെ സ്വസ്ഥത തേടിയുള്ള അലച്ചിലും ആത്മീയാന്വേഷണങ്ങളും അങ്ങനെത്തന്നെ തുടരുന്നതായി കാണാം.

മതപരമായ ‘പിടിവാശി’ (Religious obsession)യെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാന്‍ മതത്തെയും ഭരണകൂടത്തെയും വേര്‍തിരിക്കണമെന്നും, ശാസ്ത്രപരതയും രാഷ്ട്രീയവും അഡ്മിനിസ്‌ട്രേറ്റീവ് യുക്തിയും മാറിവരുമ്പോള്‍ മതം തന്നെ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ അപ്രസക്തമാകുമെന്നുമുള്ള മതേതരത്വത്തിന്റെ ലിബറല്‍ തീസിസ് ആണയിട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു സ്‌പെയ്‌സിലല്ല, ഗ്രൗണ്ടില്‍ മതവും ദൈനംദിനയുക്തിയും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ മതനവീകരണത്തെ ചൊല്ലി, മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള പുതിയകാല ബന്ധത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നതില്‍ ഹേബര്‍മാസി(2008)ന്റെ ‘പോസ്റ്റ് സെക്കുലര്‍’ എന്ന ആശയം ഏറെ പ്രസക്തമാണ്. എന്നിരുന്നാലും, സിവില്‍ സമൂഹവും ഭരണകൂടവും തമ്മിലുള്ള ലിബറല്‍-ബൈനറി വിയോജിപ്പിനപ്പുറത്തേക്ക് നീങ്ങാന്‍ ഹേബര്‍മാസിനും കഴിയുന്നില്ല. മതനവീകരണത്തെയും മതത്തിലൂടെയുള്ള നവീകരണത്തെയും മുന്‍നിര്‍ത്തി മതത്തെ സെക്യുലറിസത്തിന്റെ ക്ലോസ്‌കോണ്‍ടാക്റ്റില്‍ നിര്‍ത്തുന്ന ഇന്ത്യ പോലൊരു രാജ്യത്ത് മത-രാഷ്ട്ര ദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെ അനുഗുണവും പ്രതിഗുണവുമായ സാധ്യതകളെ ഒരൊറ്റ താളത്തില്‍ വായിക്കാനാവില്ല, എന്നാല്‍ ഇരുപക്ഷത്തേക്കും നീളുന്ന വായനകള്‍ അനിവാര്യമാണുതാനും.

ഹൈന്ദവ ആചാര-സിദ്ധാന്തങ്ങളിലെ ജാതിബന്ധങ്ങളെ ശക്തിയുക്തം വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കിയ അംബേദ്കറെ സംബന്ധിച്ചെടുത്തോളം മതം ഒരേസമയം സാമൂഹിക അസമത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനവും അതിന്റെ പ്രതിവിധിയുമാണ്. പൊതുസഞ്ചയത്തില്‍ മതത്തിനകത്തും പുറത്തും നിന്നുമുള്ള വിമര്‍ശനവും യുക്തിയും കൃത്യമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ചയും സമന്വയിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ, മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും കൂട്ടിയിണക്കുന്നതിനുള്ള ഹേബര്‍മാസിന്റെ പ്രതിസന്ധിയില്‍ നിന്ന് അംബേദ്കര്‍ ഒരു വഴി വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. യുക്തിഭദ്രമായ ഭൗമികമായ(Geocentric) ആലോചനാക്രമങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം അപ്പുറത്തേക്ക് നീങ്ങുന്ന മനുഷ്യരിലെ മതങ്ങളെ നഗരങ്ങളുടെ മുക്കുമൂലകളിലും തെരുവു-ചെരുവുകളിലുമെല്ലാം കാണാനാവും. ഇവിടെയാണ് നഗരത്തിന്റെ ആത്മീയതയും ആത്മാന്വേഷണങ്ങളും പ്രസക്തമാകുന്നത്.

കൂട്ടുസാമൂഹികത(collective sociality) ആവശ്യപ്പെടുന്ന വിശ്വാസാദര്‍ശം എന്നനിലയില്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ-ഒറ്റപ്പെട്ടും കൂട്ടമായും നടക്കുന്ന-ദൈനംദിന കര്‍മ്മങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വേണം ഇസ്‌ലാമിനെയും മുസ്‌ലിംകളെയും മനസ്സിലാക്കാന്‍. മാത്രമല്ല ജനം ‘ഇസ്‌ലാമികം’ എന്ന് കരുതിപ്പോരുന്നവയെല്ലാം ഒരു പ്രത്യേക സാമൂഹികസാഹചര്യത്തില്‍ ജീവിക്കുന്ന മനുഷ്യരെ പരിഗണിക്കുമ്പോള്‍ അവരുടെ വിശ്വാസക്രമത്തിന്റെ ആകെത്തുകയുടെ ഭാഗമായിത്തന്നെ കണക്കിലെടുക്കണമെന്ന് തലാല്‍ അസദ്(1996) വാദിക്കുന്നുണ്ട്. നഗരം/നഗരപ്രാന്തം/മുന്തിയത്/താഴ്ന്നത്(വശഴവ രൗഹൗൃലേ/ളീഹസ രൗഹൗൃലേ) എന്നൊക്കെ വേര്‍തിരിച്ച് മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് പകരം ദൈനംദിന സംസ്‌കൃതികളെ, എല്ലാതരം മുസ്‌ലിം വിഭാഗങ്ങളെയും ഒരുതരത്തിലല്ലെങ്കില്‍ മറ്റൊരുതരത്തില്‍ ചുറ്റിനില്‍ക്കുന്ന ഒരു ‘മധ്യമതല’ത്തില്‍ (middle ground ) നിന്നുകൊണ്ടു മാത്രമേ ഇസ്‌ലാമിന്റെ/മുസ്‌ലിംകളുടെ ആദാനപ്രദാനങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാനൊക്കൂ എന്ന് എക്കല്‍മനും(1982) അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. അതുപക്ഷേ, ഇസ്‌ലാമിന്റെ പേരില്‍ ചെയ്യപ്പെടുന്ന/മുസ്‌ലിംകള്‍ ചെയ്യുന്ന കര്‍മ്മങ്ങളെയെല്ലാം ‘ഇസ്‌ലാമികം’ ആയി ഊട്ടിയുറപ്പിക്കാനോ, അല്‍-സൈനി(1977)യെപ്പോലുള്ള ആന്ത്രോപ്പോളജിസ്റ്റുകള്‍ വാദിക്കുംപോലെ മുന്‍നിശ്ചയിച്ച ഒരു ആഗോള ഇസ്ലാമിന്റെ വിപരീതാര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള ‘ലോക്കല്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ’ കണ്ടെടുക്കാനോ അല്ല. മറിച്ച്, ആളുകള്‍ എങ്ങനെയൊക്കയാണ് അവരവരുടെ വിശ്വാസങ്ങള്‍ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്, അത്തരം വിശ്വാസപ്രകടനങ്ങള്‍ ഏതൊക്കെ തരത്തിലാണ് പോപ്പുലര്‍ സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥകളെ തിരുത്തുകയോ പുനഃസംഘടിപ്പികയോ ചെയ്യുന്നത് എന്നതൊക്കെയാണ് കൗതുകകരമായ കാര്യം.

നഗരത്തിലെ മുസ്ലിം ജീവിതങ്ങള്‍ ഒരേസമയം നിഗൂഢവും കൗതുകകരവുമാണ്. ബാംഗ്ലൂരും ഡല്‍ഹിയും അഹമ്മദാബാദുമടക്കം ഞാന്‍ നോമ്പനുഭവിക്കുന്ന നാലാമത്തെ നഗരമാണ് ഹൈദരാബാദ്. നഗരങ്ങളും മനുഷ്യരും ആത്മീയതയും, പ്രത്യേകിച്ചും മുസ്‌ലിംകളുടെ വിശ്വാസക്രമങ്ങളുമൊക്കെ എങ്ങനെ കൂടിക്കുഴഞ്ഞുകിടക്കുന്നുവെന്നത് ഞാനെപ്പോഴും ശ്രദ്ധിക്കാറുള്ള കാര്യമാണ്.

കേരളത്തില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി സംഘടനാകേന്ദ്രിതമല്ലാത്ത മതപരമായ ചുറ്റുപാടാണ് മിക്ക നോര്‍ത്തിന്ത്യന്‍ പ്രദേശങ്ങളിലുമുള്ളത്. അതുകൊണ്ടൊക്കെത്തന്നെ, താല്‍ക്കാലിക ജമാഅ(ത്ത്) മജ്‌ലിസുകള്‍ക്കു പുറമെ കൂട്ടുചേര്‍ന്ന ആലോചനകള്‍, വികാസ വിനിമയങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ സംഘടിത മതപ്രവണതകള്‍ പലയിടങ്ങളിലും നന്നേകുറവാണ്. ഇത്തരം സ്ഥലങ്ങളില്‍ മതപരമായ അധികാര വിനിമയങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നത് പലപ്പോഴും പ്രമാണിമാരോ മേല്‍ക്കയ്യുള്ള തറവാട്ടുകാരോ തന്നെയാണ്. വേഷധാരണം മുതല്‍ ഇടപഴക്കത്തില്‍ വരെ സാംസ്‌കാരികമായ മേല്‍ക്കയ്യുള്ളവരെയും ഇല്ലാത്തവരെയും പ്രകടമായി തന്നെ മനസ്സിലാക്കാവും. അതങ്ങനെ മനപ്പൂര്‍വ്വം നിലനിര്‍ത്തപ്പെടുന്നതുകൂടിയാണ്. അതായത് പള്ളി-മദ്രസ്സ/മഹല്ല് തുടങ്ങിയ അടിസ്ഥാനപരമായ മതകേന്ദ്രങ്ങളില്‍ വളരെ കുറഞ്ഞ കൈകാര്യ കര്‍തൃത്വവും പങ്കാളിത്തവും മാത്രമാണ് സാധുക്കളായ സാധാരണക്കാര്‍ക്ക് ലഭിക്കൂ. എന്നാലും, ഏതെങ്കിലും ഘട്ടത്തില്‍ ഒരു സംഘട്ടനത്തിന്റെ വക്കിലെത്തുമ്പോള്‍ ഈ രണ്ടുകൂട്ടര്‍ക്കുമിടയില്‍ മധ്യസ്ഥ സംഭാഷണം (negotiation) സാധ്യമാക്കുന്നത് രണ്ടുപേര്‍ക്കുമിടയിലെ വിശ്വാസപരമായ പൊതുത്വം (common ground) തന്നെയാണ്.

കഴിഞ്ഞ തവണ ഒക്ലാ വിഹാറിലെ ഒരുപള്ളിയില്‍ നിസ്‌കരിക്കാന്‍ ചെന്നപ്പോള്‍ ഒരു സാതുമനുഷ്യന്‍ താന്‍ പള്ളിയില്‍ കിടന്നുറങ്ങുമ്പോള്‍ ഫാന്‍ ഓഫ് ചെയ്ത് കമ്മിറ്റിക്കാരനെപ്പോലെ തോന്നിപ്പിക്കുന്ന ഒരു പ്രമാണിയോട് കയര്‍ക്കുന്ന കാഴ്ചയ്ക്ക് സാക്ഷിയാവാനിടയായി. അയാള്‍ പറഞ്ഞത് ഇങ്ങനെ ചുരുക്കി പരിഭാഷപ്പെടുത്താം: ‘എടോ! പള്ളി നിങ്ങള്‍ കുറച്ചുപേരുടെ തറവാട്ടുസ്വത്തല്ല, എല്ലാവര്‍ക്കും അവകാശപ്പെട്ട അല്ലാഹുവിന്റെ സ്ഥലമാണ്. തരംനോക്കി ഹുങ്ക് കാണിക്കാന്‍ നിന്നാല്‍ അവനോട് മറുപടി പറയേണ്ടിവരും.’ കൂടിനിന്നവരിലൊരാള്‍ വന്ന് ഫാന്‍ ഓണ്‍ ചെയ്തു. അയാള്‍ വീണ്ടും കിടന്നു. കണ്ടുകേട്ടും നിന്നവര്‍ പലവഴിക്ക് പോയി. ഒരുപക്ഷേ മതത്തിന്റെ ലാംഗ്വേജ് ഉപയോഗിക്കാതെ അയാള്‍ക്കൊരിക്കലും ഒരു മേല്‍ത്തട്ടുകാരനോട് അത്തരമൊരു സംഭാഷണം സാധ്യമാകുമായിരുന്നില്ല.

രണജിത്ത് ഗുഹയും സബാള്‍ട്ടേണ്‍ സ്റ്റഡീസ് കൂട്ടായ്മയുടെ കൊളോണിയല്‍ ചരിത്രകാരന്മാരും ഒരു വശത്ത്, വരേണ്യവര്‍ഗ്ഗങ്ങളല്ലാത്ത ജനവിഭാഗങ്ങള്‍ വരേണ്യവര്‍ഗങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ ഇടമോ ദേശീയ സാംസ്‌കാരിക മണ്ഡലങ്ങളോ പങ്കിടുന്നില്ലെന്ന് വാദിക്കുന്നത് കാണാം. എന്നാല്‍ സംസ്‌കാരം/സംസ്‌കൃതി തുടങ്ങിയ ബ്രഹത് ആശയങ്ങളെ രാഷ്ട്രം പോലുള്ള സ്ഥലപരമായ ഒരു ആശയത്തിനോട് ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത് അടിസ്ഥാനപരമായി പിഴവുള്ളതാണെന്ന് അര്‍ജുന്‍ അപ്പാദുരൈയെപ്പോലുള്ള മറ്റു നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ മറുവശത്ത് വാദിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു സ്ഥലവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചിട്ടല്ല, മറിച്ച് ഒരു ഒഴുക്കി(flow)ലാണ് അദ്ദേഹം സംസ്‌കാരത്തെ കാണാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ‘മീഡിയസ്‌കേപ്പുകള്‍’ പോലെയുള്ള ഇത്തരം പ്രവാഹങ്ങള്‍/’സ്‌കേപ്പുകള്‍’ സൂക്ഷ്മമായി മനസ്സിലാക്കുന്നതിലൂടെ, പുതിയ നരവംശശാസ്ത്ര അന്വേഷണങ്ങളെ പുതിയ രീതിയില്‍ വികസിപ്പിക്കാനാകും എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. നഗരങ്ങളുടെ മരവിപ്പിനകത്തും നഗരവിചാരങ്ങളോടും അതിന്റെ വിപരീതത്തോടും ഒരുപോലെ ഇടപെട്ട് നില്‍ക്കാനും, മേല്‍-താഴ്, ചെറുപ്പ-വലുപ്പത്തിനിടയില്‍ മധ്യവര്‍ത്തിയാവാനും ഇസ്ലാമിന്റെ വിശ്വാസ വിചാരത്തിനാവുന്നുണ്ട്. അത് ദൈനംദിന ഇടപാടുകള്‍ക്ക് വ്യവഹാരിക(discourse)മായ ഒരു ഫ്‌ളോ നല്‍കുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെയൊക്കെയാണ് ‘നഗരനരക’ങ്ങള്‍(ababandoned cities) നഗരവിചാരങ്ങളെ മറികടക്കുന്നത്.

ആത്യന്തികമായി പലതരത(plurality)യെ ആഘോഷിക്കുന്ന ഒരു സാമൂഹ്യരാഷ്ടീയ ഗ്രാഹ്യത(socio-political phsyc) രൂപപ്പെടുത്താന്‍ ഇത്തരം മുസ്‌ലിം സാംസ്‌കാരിക-ആത്മീയ ഭൂപ്രദേശങ്ങള്‍(cultural spiritual landscape)ക്കായിട്ടുണ്ട്. ഇടപഴക്കം, ഭക്ഷണം, ആതിഥ്യസ്‌നേഹം തുടങ്ങിയ ഘടകങ്ങളെല്ലാം നേരിട്ടോ അല്ലാതെയോ അതിനെ പലതരത്തില്‍ നിശ്ചയിക്കുകയോ നിര്‍ണ്ണയിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടുണ്ട്/ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ചാന്ദ്‌നി ചൗക്ക് ശര്‍ബത്തുകള്‍ക്ക് മാത്രമല്ല, സാക്കിര്‍ നഗര്‍ സീക്ക്-കബാബുകള്‍ മുതല്‍, ജാമിഅ നഗര്‍, തീന്‍ ദര്‍വാസ, ടോളിചൗക്കി, ശിവാജി നഗറുകളടക്കം, കോഴിക്കോട്ടെ സുലൈമാനി ചട്ടിക്കടായിക്കടകളിലും ചാര്‍മിനാര്‍ മലായ്കളിലുമെല്ലാം ഭക്ഷണങ്ങള്‍ക്ക് വിളമ്പലിന്റെ ഒരുവേറിട്ടതരം മുഹബ്ബത്ത് അതിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിന്റ ശരീരഘടനയില്‍ കാണാം. അത് ആത്മീയമാണ്, അത് നഗരത്തിനകത്തെ നഗരവിചാരങ്ങ(ക്യാപിറ്റല്‍ റാഷനാലിറ്റിയടക്കം)ളോട് വിയോജിക്കുന്നതും കൊമ്പുകോര്‍ക്കുന്നതുമാണ്. അഗ്രാമ പറഞ്ഞുവെക്കും പോലെ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ/മുതലാളിത്ത യുക്തി(capiral rationality)യുടെ അധികാരങ്ങള്‍ കേന്ദ്രീകരിക്കാത്ത ‘മതേതരമല്ലാത്ത’ സ്ഥലങ്ങള്‍ (secular space) തന്നെയാണ് വലിയൊരളവില്‍ പലതരത(diversity)യെ ഉള്‍വഹിക്കുന്ന ഒരു പൊതുസാമൂഹികത(common sociality) രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ മുന്നില്‍ നിന്നിട്ടുള്ളത്.

താഹാ അബ്ദുറഹ്‌മാനെ ഉദ്ധരിച്ച് ഹല്ലാഖ് പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതും അതുതന്നെയാണ്. സിറ്റികള്‍ എപ്പോഴും മുഖ്യധാരയാവാനും ഒരു കൃത്രിമ പൊതുമാതൃകയുണ്ടാക്കുവാനും ശ്രമിക്കുന്നത് കാണാം. മെനുവും ഭക്ഷണക്രമ(menu and diet plans)വുമടക്കം നഗരങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന പുതിയതരം മാതൃകാജീവിത ശൈലികള്‍(desired lifestyle) ഒന്നുകില്‍ ദേശീയ വരേണ്യത(national elitism)യുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങളോ നിലവിലെ അധികാര സംസ്‌കാര(capital culture/popular culture)ത്തിന്ട്ടിൻ്റെ ഉറപ്പിക്കലോ(essentialisation) ആയിരിക്കും.

ആലോചനകളുടെ/ആഗ്രഹങ്ങളുടെ/ മക്‌ഡൊണാള്‍ഡൈസേഷനെയാണോ നമ്മള്‍ ആഗോള പൗരത്വമെന്നോ, സ്വതന്ത്രമായ ആഗോളത്വം എന്നോ വിളിക്കുന്നതെങ്കില്‍, അതെപ്പോഴും പുതിയ യൂറോ അമേരിക്കന്‍ പ്രവിശ്യകളുണ്ടാക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്. അതില്‍ നിന്ന് വഴിമാറി സഞ്ചരിക്കുന്ന മൊമന്റില്‍ മാത്രമേ ആഗോള മനുഷ്യര്‍ക്ക് സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക ബഹുസ്വരത എല്ലാ അര്‍ത്ഥത്തിലും കയറിനിന്ന് ആശ്ലേഷിക്കാനും ആഘോഷിക്കാനും കഴിയൂ. അപ്പോള്‍ മാത്രമേ പലതരം മതേതരത്വവും(multiple secularities) പലതരം ആധുനികതയും(multiple modernities) സ്വീകരിക്കാന്‍ എല്ലാ അര്‍ത്ഥത്തിലും നഗരത്തിന്റെ പുതിയ രൂപഭാവങ്ങളും പ്രാപ്തമാവൂ.

ഹല്ലാഖിനെ സംബന്ധിച്ചെടുത്തോളം, സെയ്ദ് ഉന്നയിക്കുന്ന കൊളോണിയലിസമോ അതുവഴിയുള്ള പൗരസ്ത്യരിലേക്കുള്ള ഓറിയന്റല്‍ നോട്ടമോ-ഒളിഞ്ഞുനോട്ടമോ ഒളിച്ചുകടത്തലോ-അല്ല ആധുനിക വിഭാഗീയതായുക്തിയുടെ കാതല്‍, മറിച്ച് കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയാണ്. കാരണം, അത് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് ജനതയുടെ ഭാവനാ-താല്‍പ്പര്യ(aspiration and desire)ങ്ങളടക്കം വ്യക്തിയുടെ ആകെത്തുകയെത്തന്നെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന മുതലാളിത്ത യുക്തിയില്‍ നെയ്‌തെടുത്ത ന്യൂറോണിലാണ് എന്നുള്ളതാണ്. നഗരവിചാരങ്ങളുടെ പ്രശ്‌നത്തിന്റെ അറ്റവും ചെന്നവസാനിക്കുന്നത് ഇതേ സാംസ്‌കാരിക പ്രതിസന്ധിയുടെ ഒത്തനടുക്കാണ്.

footnotes:

(1) ഫ്രഞ്ച് ഫിലോസഫറായ മിഷേല്‍ ഫൂക്കോ വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ആശയമാണ് ഹെറ്ററോടോപ്പിയ. സാംസ്‌കാരികമായോ സാമൂഹ്യമായോ ഒറ്റപ്പെട്ടോ വേറിട്ടോ നില്‍ക്കുന്ന (the other)സ്‌പേസുകളാണവ. ഒരു പരിതസ്ഥിതിക്കകത്തുള്ള അതേ സ്വഭാവം കാണിക്കുകയും എന്നാല്‍ കീഴ്‌മേല്‍ മറിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മറ്റൊരു പരിതസ്ഥിതിയെ വിശദീകരിക്കാനാണ് ഇതിലൂടെ അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നത്.
(2) (2) ബയോഗ്രഫി എന്നത് കൊണ്ട് ഇവിടെ ഉദ്ധേശിക്കുന്നത് സാംസ്‌കാരികപരമാണ്, ചരിത്രപരമല്ല.
(3) സപ്ലൈ ചെയ്‌നിലെ എല്ലാമേഖലകളിലും ഹലാലായ രീതിയിലാണ് കൈകാര്യങ്ങള്‍ നടക്കുന്നതെന്ന് ഉറപ്പുവരുത്തുന്ന രീതിയെയാണ് മോളിക്യൂള്‍ ഹലാല്‍ എന്നതുകൊണ്ടര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത്.
(4) ഹൈദരാബാദിലെ പ്രസിദ്ധമായ സെവന്‍ ടോംസിനടുത്തുള്ള ഒരു ഒരുപാട് മലയാളികള്‍ താമസിക്കുന്ന മുസ്‌ലിംകള്‍ കൂടുതലുള്ള ഏരിയയാണ് വിന്‍സണ്‍ ഗുല്‍ഷന്‍ കോളനി.

References

1. Agrama, Hussein Ali. Questioning Secularism: Islam, Sovereignty, and the Rule of Law in Modern Egypt. University of Chicago Press, 2019.

2. Anderson, Benedict. Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. Verso books, 2006.

3. Appadurai, Arjun. “Disjuncture and Difference in the Global Economy.” Theory, Culture & Society, vol. 7, 1990, pp. 295–310.

4. Asad, Talal. “The Idea of an Anthropology of Islam.” Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, vol. 48, 1996, pp. 381-406.

5. Eickelman, Dale F. “The Study of Islam in Local Contexts.” Journal of Developing Societies, vol. 17, no. 1, 1982, pp. 1-16.

6. Foucault, Michel. The Order of Things. Vintage Books, 1971.

7. Foucault, Michel. “Of Other Spaces” (1967). Heterotopia and the City, edited by Michiel Dehaene and Lieven De Cauter, Routledge, 2008, pp. 25-42.

8. Guha, Ranajit. “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India.” Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society, edited by Ranajit Guha, Oxford University Press, 1982, pp. 1-9.

9. Habermas, Jürgen. “Notes on Post-Secular Society.” New Perspectives Quarterly, vol. 25, no. 4, 2008, pp. 17–29, doi: 10.1111/j.1540-5842.2008.01017.x.

11. Hallaq, Wael B. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019.

12. Lewis, Oscar. “The culture of poverty.” Scientific american 215, no. 4 (1966): 19-25.

13. Mahadevan, Kanchana. “Rethinking the Post-Secular and Secular with Habermas and Ambedkar.” Cahiers d’études Germaniques, vol. 1, no. 74, 2018, pp. 103–18, doi: 10.4000/ceg.2976.

14. Salonen, Anna Sofia. “Living and dealing with food in an affluent society—A case for the study of lived (non) religion.” Religions 9.10 (2018): 306.

15. Schielke, Samuli. “Being Good in Ramadan: Ambivalence, Fragmentation, and the Moral Self in the Lives of Young Egyptians.” Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 15, 2009, pp. S24-S40.

16. Taneja, Anand Vivek. Jinnealogy: Time, Islam, and Ecological Thought in the Medieval Ruins of Delhi. Stanford University Press, 2017.

17. Tapper, Richard, and Sami Zubaida, editors. A Taste of Thyme: Culinary Cultures of the Middle East. Tauris Parke, 2001.

18. ഖലീല്‍, മഷ്‌കൂര്‍. “സ്വർഗവും നഗരവും മനുഷ്യനും: ഹൈദരാബാദിന്റെ ശബ്ദ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച്.” Tibaq Magazine (blog), March 25, 2020. https://tibaq.in/hyderabad-sounds/.