അറബി മലയാളവും സാഹിത്യചരിത്രവും

സാഹിത്യം കെട്ടുകഥകളും ചരിത്രം യഥാര്‍ത്ഥവുമാണെന്ന വിഭാവനയെ പ്രശ്‌നവല്‍കരിച്ചത് നവചരിത്രവാദമാണ്. ചരിത്രമെഴുത്തിന് വേണ്ടുന്ന ഉപാദാനങ്ങള്‍ അധികാരിവര്‍ഗത്തിന്റെ ഭാവനയാണെന്ന് ഹൈഡന്‍ വൈറ്റിനെ പോലെയുള്ളവര്‍ സമര്‍ത്ഥിച്ചു. ചരിത്രവിജ്ഞാനീയം ആത്യന്തികവും ആധികാരികവുമാണെന്ന ധാരണക്ക് മങ്ങലേറ്റു. ഏതു തരം ആഖ്യാനങ്ങളും ഭാവനാത്മകമാണെന്ന ഈ ചിന്തയില്‍നിന്നാണ് ആഖ്യാന ശാസ്ത്രം (Narratology) വികസിച്ചുവന്നത്. ഇംഗ്ലീഷ് സാഹിത്യചരിത്രത്തെ സ്റ്റീഫന്‍ ഗ്രീന്‍ ബ്ലാറ്റ് പുനര്‍വായിച്ചത് ഈ രീതി ഉപയോഗിച്ചാണ്. (മലയാളത്തിലും മുസ്‌ലിം പഠനങ്ങളിലും ഇതിന്റെ അനുരണനങ്ങളുണ്ടായി. മലബാര്‍ സമരത്തിലെ പെണ്‍സാന്നിധ്യത്തെപ്പറ്റി വാമൊഴിയിലൂടെയും ഓര്‍മയിലൂടെയും വികസിക്കുന്ന ഷംസാദ് ഹുസൈന്റെ പഠനമെല്ലാം (ഡോ. ഷംസാദ് ഹുസൈന്റെ അപ്രകാശിത പി.എച്ച്.ഡി പ്രബന്ധം) സാധ്യമാവുന്നത് ഈ അന്തരീക്ഷത്തിലാണ്.) കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ ഭാഗമായാണ് നരവംശശാസ്ത്രവും വംശീയ പഠനവുമെല്ലാം വികസിച്ചത്. ക്ലിഫോര്‍ഡ് ഗീഡ്‌സിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ ഇന്തോനേഷ്യയിലെയും ജാവയിലെയും മുസ്്‌ലിം സമൂഹത്തെപ്പറ്റി പഠിക്കുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. പക്ഷേ, യൂറോപ്യന്‍ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയ പഠന രീതികളുപയോഗിച്ച് യൂറോപ്പിതര സമൂഹങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ പരിമിതിയുണ്ടെന്ന് പല ഗവേഷകര്‍ക്കും ബോധ്യപ്പെട്ടു. മത സമൂഹങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ പ്രത്യേകിച്ചും ഇത്തരം പദ്ധതികള്‍ പരാജയമാണ്. മുകളില്‍നിന്നും അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെടുന്ന പരിഷ്‌കൃതിയെ ആണ് ഇവ ഭാവന ചെയ്തത്. അതത് സമൂഹങ്ങളുടെ പ്രപഞ്ചവീക്ഷണങ്ങള്‍ ഉരുത്തിരിച്ചെടുക്കുകയാണ് പ്രധാനമെന്ന് തലാല്‍ അസദിനെപ്പോലുള്ള നരവംശശാസ്ത്ര പണ്ഡിതര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് (Talal Asad, The Idea of Anthropology of Islam, University of Nebrasaka Press, 2009). യൂറോകേന്ദ്രീകൃത നരവംശശാസ്ത്രപഠനങ്ങളെ വിമര്‍ശിച്ച് മുസ്്‌ലിം പക്ഷത്തുനിന്നുള്ള നരവംശശാസ്ത്രപദ്ധതികള്‍ വികസിക്കേണ്ടതിനെക്കുറിച്ചും അസദ് സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്.

സംസ്‌കൃത ഭാഷയുടെയും ബ്രാഹ്മി ലിപിയുടെയും ആദിമത്വവും ഇന്തോ-ആര്യന്‍ അധീശത്വവും ഉറപ്പിക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയാണ് ഭാഷാകുടുംബം എന്ന സങ്കല്‍പനം പൗരസ്ത്യവാദികള്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തതെന്ന് തോമസ് ടോട്ട്മാനെ പോലുള്ളവര്‍ വാദിക്കുന്നുണ്ട്. ജര്‍മനിയിലെ ആര്യവംശത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി ഇന്ത്യയിലെ ആര്യന്മാരെ സ്ഥാനപ്പെടുത്താന്‍ മാക്‌സ് മുള്ളര്‍ക്ക് സാധിച്ചത് ഈ വാദത്തിന്റെ പിന്‍ബലത്തിലാണ്. ഇത്തരം ആര്യവംശീയ പരികല്‍പനകള്‍ വിമര്‍ശനരഹിതമായി സ്വീകാര്യത നേടുന്നതാണ് പിന്നീട് കാണുന്നത്. ഇതിന്റെ ചുവട് പിടിച്ചാണ് ദ്രാവിഡ ഭാഷാ കുടുംബം എന്ന ആശയവും റോബര്‍ട് കാല്‍ഡ്വലിനെ പോലുള്ളവര്‍ വികസിപ്പിക്കുന്നതും. ഉത്തരേന്ത്യന്‍ ആര്യവംശീയതയെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ പെരിയാറിനെ പോലുള്ളവര്‍ ദ്രാവിഡ ദേശീയത ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നതും മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച ഭാഷാസങ്കല്‍പത്തെ പിന്‍പറ്റിയാണ്. ഇന്തോ-ആര്യനില്‍ നിന്നും ഞങ്ങള്‍ ദ്രാവിഡര്‍ വ്യത്യസ്തരാണ്‌ എന്ന വാദം ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംവാദം എന്ന നിലക്ക് മുന്നോട്ടുവന്നു. തദ്ദേശീയ സംസ്‌കാരത്തിന് അകത്തുള്ളവരാണ് മുസ്്‌ലിംകളും എന്ന് സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ത്വര മുസ്‌ലിം പഠനങ്ങളിലും വന്നുചേരുന്നത് കാണാം. ഇംതിയാസ് അഹ്മദിന്റെ പഠനത്തില്‍, ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിം കളില്‍ ജാതീയത പ്രതിഫലിക്കുന്നത് അവരുടെ തദ്ദേശീയതക്ക് തെളിവാണെന്ന് പറയുന്നുണ്ട്. പുറത്തുനിന്ന് വന്നവരാണ് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്്‌ലിംകളെന്ന ഹിന്ദുത്വവാദികളുടെ ആരോപണത്തെ പ്രതിരോധിക്കാനായിരുന്നു യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇംതിയാസ് ഈ ആശയം ഉയര്‍ത്തിയത്. ദേശീയ/പ്രാദേശിക വാദങ്ങളുടെ യുക്തിയില്‍ തന്നെയാണ് മുസ്്‌ലിം എഴുത്തുകാരും മുസ്്‌ലിംകളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തിയത് എന്നര്‍ത്ഥം.

ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ യുക്തിക്കപ്പുറത്താണ് ഇന്ത്യയില്‍/ കേരളത്തില്‍ ഇസ്‌ലാം പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത്. കച്ചവടത്തിനുവേണ്ടി കേരളത്തിലെത്തിയ അറബികള്‍ക്ക് അധീശതാല്‍പര്യങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. യൂറോപ്യരായിരുന്നു കൊളോണിയല്‍ മുന്‍വിധികളുമായി കീഴടക്കലിന്റെ രാഷ്ട്രീയം കൊണ്ടുവന്നത്. മുഗളന്മാരടക്കമുള്ള മുസ്‌ലിം രാജാക്കന്മാര്‍ 700 വര്‍ഷത്തിലധികം ഇന്ത്യ ഭരിച്ചിട്ടും ഇന്ത്യയെ ഒരു ഇസ്്‌ലാമിക രാഷ്ട്രമാക്കുകയോ മിഷനറി പ്രവര്‍ത്തനം ഒരു പദ്ധതിയായി ഏറ്റെടുക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടില്ല.

ഇസ്‌ലാമിലേക്കുള്ള മനം മാറ്റങ്ങള്‍ പരസ്പര സഹകരണത്തിന്റെയോ സാമൂഹിക സുരക്ഷിതത്വത്തിന്റെയോ ഭാഗമായാണ് ഏറെയും നടന്നിട്ടുള്ളത്. ദേശീയതക്കു ശേഷം മുസ്‌ലിം എഴുത്തുകാരും ഭൂത കാലത്തെ വിലയിരുത്തുമ്പോള്‍ ദേശീയതയുടെ പരിമിതികള്‍ പേറാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി. എന്നാല്‍, ആനി കെ. ബാങ് മുതല്‍ എങ് സങ് ഹോ വരെയുള്ളവരുടെ പഠനങ്ങളില്‍ മലബാറിലെ മുസ്്‌ലിംകളുടെ സമുദ്രാന്തരബന്ധത്തെപ്പറ്റി പറയുന്നുണ്ട്. അത്തരം ബന്ധങ്ങള്‍ ദേശീയതയുടെ യുക്തിക്ക് പുറത്താണ് നിലകൊള്ളുന്നത് എന്നു കാണാം.

ഭാഷാശാസ്ത്രത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ അറബി മലയാളത്തെ ആദ്യമായി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് ഒ. ആബു സാഹിബാണ് (1970). ”അറബിമലയാളം ഒരു പ്രാദേശികഭാഷയാണ്. കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ മുതല്‍ കാസര്‍കോട് വരെയാണ് ഭൂപരിധി,” എന്നാണ് അദ്ദേഹം സ്ഥാപിക്കുന്നത്. 1978 ല്‍ കെ.ഒ ശംസുദ്ദീനും ‘മാപ്പിളമലയാളം ഒരു ഭാഷാമിശ്രം’ എന്ന കൃതിയില്‍ അറബിമലയാളത്തെ ഉപഭാഷ (ഭാഷാഭേദം) യായാണ് പരിഗണിക്കുന്നത്. കേരളപാണിനിയുടെ അനുനാസികാതിപ്രസരം എന്ന നിയമപ്രകാരം നാന്‍, നണ്ട്, നരമ്പ് എന്നിവ ഞാന്‍, ഞണ്ട്, ഞരമ്പ് എന്നിവയാകുമെന്ന് പറയുന്നു. ഇതുപോലെ ഞമ്മള്‍ എന്നത് (മ എന്ന ഓഷ്ഠ്യ വ്യഞ്ജനത്തെ വിഗണിച്ചുകൊണ്ട് താലവ്യാദേശം ചെയ്തതായതിനാല്‍) നമ്മള്‍ എന്നതിന്റെ ഒരു പടികൂടി കടന്ന പുരോഗതിയായാണ് ശംസുദ്ദീന്‍ വിലയിരുത്തുന്നത്. ലീലാതിലകത്തെയും കേരളപാണിനീയത്തെയും ഒക്കെ ഉപയോഗിച്ചുതന്നെ മുഖ്യധാരാ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കും മറുപാഠം രൂപപ്പെടുത്തുകയാണിവര്‍ ചെയ്തത്.  നരവംശാധിഷ്ഠിത ഭാഷാശാസ്ത്രം (Anthropological Linguistics) ഉപയോഗിച്ച് ഡോ. സുനില്‍ ബാബു (2014) നിരീക്ഷിക്കുന്നത് സംസ്‌കൃത മലയാളത്തെക്കാള്‍ ജീവത്തായ വ്യവഹാര ലോകം (Life World) തുടിക്കുന്നത് അറബിമലയാളത്തിലാണ് എന്നും അതിനാല്‍  ഏതെങ്കിലുമൊന്നിന് മാത്രമായി പ്രാമുഖ്യം കൊടുക്കുന്നത് യുക്തിരഹിതമാണ് എന്നുമാണ്. ഇവിടെ സംസ്‌കൃത മലയാളത്തെയാണ്  പിന്നീട് നാം മലയാളമായി പരിണമിപ്പിച്ചത്. 1978 ലാണ് മഹത്തായ മാപ്പിള സാഹിത്യ പാരമ്പര്യം പുറത്തിറങ്ങുന്നത്. ലഭ്യമായ മുഴുവന്‍ അറബി മലയാള കൃതികളും രേഖപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ച ഒരു മഹനീയ സംരംഭമായിരുന്നു അത്. ഇനിമേലില്‍ ആര്‍ക്കും അവഗണിക്കാനാവാത്തവിധം രേഖയായി അറബിമലയാളസാഹിത്യചരിത്രം ലഭ്യമായി. 1990 കള്‍ക്കു ശേഷം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതോ പരിഷ്‌കരിച്ചതോ ആയ മലയാള സാഹിത്യ ചരിത്രങ്ങളില്‍ മാപ്പിളസാഹിത്യത്തെ അല്‍പമെങ്കിലും പരാമര്‍ശിച്ചുതുടങ്ങിയതും ഇക്കാരണത്താലാണ്.

1947 ലെ സാഹിത്യ പരിഷത്തിന്റെ 18 ാം സമ്മേളനത്തില്‍ ടി. ഉബൈദിന്റെ പ്രസംഗമാണ് ഉള്ളൂരിന്റെ സാഹിത്യ ചരിത്രത്തില്‍ മാപ്പിളപ്പാട്ടിനെ പറ്റി പരാമര്‍ശമുണ്ടാവാന്‍ കാരണമെന്ന് കെ.എം. അഹമ്മദ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ഉള്ളൂരും എം. ലീലാവതിയും തങ്ങളുടെ സാഹിത്യ ചരിത്രങ്ങളില്‍ മാപ്പിളപ്പാട്ടിനെ നാടോടിപ്പാട്ടുകളുടെ ഗണത്തിലാണ് ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കുന്നത്. ”ശബ്ദശുദ്ധിയില്ലാത്തതാണെങ്കിലും” എന്ന പരാമര്‍ശവും ഉള്ളൂരില്‍ കാണാം. മണ്ണിന്റെ മണമുള്ളത്, ആലാപന സുഖമുള്ളത് തുടങ്ങിയ വിശേഷണങ്ങള്‍ പൗരസ്ത്യവാദികള്‍ ഫോക്്‌ലോറിന് കൊടുത്തിരുന്നത് ഇവിടെ ഓര്‍ക്കാവുന്നതാണ്. മെഹറിന്റെ മാപ്പിളപ്പാട്ടുകള്‍ക്ക് സംഗീതാത്മകതയാണ് കാവ്യ ഗുണത്തെക്കാള്‍ മുന്തിനില്‍ക്കുന്നതെന്ന കുട്ടികൃഷ്ണ മാരാരെ പോലുള്ള നിരൂപകര്‍ പറയുന്നുണ്ട്. വാമൊഴി/ വരമൊഴി, കൃതി/അവതരണം, പാട്ട്/കവിത തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദ്വങ്ങളിലൂടെ കാര്യങ്ങളെ വിഭജിക്കുന്നത് ആധുനികതകയുടെ യുക്തിയാണെന്നതും ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്. പച്ചമലയാളത്തില്‍ കാവ്യങ്ങള്‍ രചിക്കുന്ന സമ്പ്രദായം തുടങ്ങിയ വെണ്‍മണിയെപ്പോലുള്ളവരോട് മാപ്പിളക്കവികളെ ചിലര്‍ ഉപമിച്ചിട്ടുണ്ട്. സ്വന്തം സംസ്‌കൃത പാണ്ഡിത്യം മലയാളത്തിന്റെ തനതുഭാഷാജീവിതത്തെ അവഗണിക്കാന്‍ നിമിത്തമായോ എന്ന കുറ്റബോധം കൊണ്ടാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ വെണ്‍മണിക്കവികള്‍ പച്ചമലയാള പ്രസ്ഥാനം രൂപപ്പെടതുത്തിയത്. കൃത്രിമമായി ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത ഈ ഭാഷാപ്രയോഗത്തെ മാപ്പിളക്കവിയായ പുലിക്കോട്ടില്‍ ഹൈദറിന്റെ സ്വാഭാവിക നാട്ടുശൈലിയോട് എം.എന്‍. കാരശ്ശേരി ഉപമിക്കുന്നുണ്ട്. മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളിലെ പച്ചമലയാളക്കാരനായി പുലിക്കോട്ടിലിനെ കാരശ്ശേരി വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ നേരത്തെപ്പറഞ്ഞ ആധുനിക ദേശീയയുക്തി തന്നെയാണ് അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്.

വി.എം കുട്ടിയുടെ ഒരു പ്രസ്താവന നോക്കുക. ”മലയാള ഭാഷയോടും ലിപിയോടും അവര്‍ (മാപ്പിളമാര്‍) പുറം തിരിഞ്ഞുനിന്നു. മലയാള ലിപി നിഷിദ്ധമാണെന്ന് അന്നത്തെ ചില മതപണ്ഡിതര്‍ ഫത്‌വ ഇറക്കി. ഇക്കാരണത്താല്‍ മലയാള ഭാഷയും ലിപിയും മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് അന്യമായി. സാംസ്‌കാരികവും വിദ്യാഭ്യാസപരവുമായി സമൂഹത്തില്‍നിന്ന് ഒറ്റപ്പെടുകയും പുറംതള്ളപ്പെടുകയും ചെയ്തു”(വി.എം. കുട്ടി, മാപ്പിളപ്പാട്ട്: ചരിത്രവും വര്‍ത്തമാനവും, ഭാഷാഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട്, 2007, പുറം 15). തെക്കന്‍ കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിംകളില്‍ ഈ വിപത്ത് കാര്യമായി ബാധിച്ചിട്ടില്ല എന്നും അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു. ഇത്തരമൊരു ഫത്‌വയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട രേഖകളൊന്നും കണ്ടെടുക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. മാത്രമല്ല, ഇക്കാലത്ത് പല മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതരും ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷ അടക്കം ബഹുഭാഷകള്‍ അറിയുന്നവരും അത് പള്ളിദര്‍സുകളില്‍ പഠിപ്പിക്കുന്നവരുമായിരുന്നു. ചില ഒറ്റപ്പെട്ട വ്യക്തികള്‍ വല്ല പരാമര്‍ശവും നടത്തിയിട്ടുണ്ടാവാം. എന്നാല്‍, അത് രേഖകളോടെ സമര്‍ത്ഥിക്കാന്‍ ഇന്നുവരെ ആരും തയ്യാറായിട്ടുമില്ല. എങ്കിലും, ഈ വാദം മക്തി തങ്ങള്‍ അടക്കം പലരും ആവര്‍ത്തിച്ചുകാണുന്നുണ്ട്. കൂടുതല്‍ പരിശോധനയര്‍ഹിക്കുന്ന വിഷയമാണിത്.

ജര്‍മന്‍ തമിഴ് ഗവേഷക ടോര്‍സ്റ്റണ്‍ ഷാഷര്‍ ഉന്നയിക്കുന്നത് ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. ”മുഖ്യധാര, തമിഴ് എന്ന് നിര്‍വചിച്ചുവെച്ചതിനകത്തുള്ളത് മാത്രമേ തമിഴ്‌സാഹിത്യമായി പരിഗണിക്കുന്നുള്ളൂ. അല്ലാത്തവ മുസ്‌ലിം സാഹിത്യം, ക്രിസ്ത്യന്‍ സാഹിത്യം എന്ന മട്ടിലാണ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. ആയതിനാല്‍, തമിഴ് എന്ന് പറയപ്പെടുന്ന മാനകത്വത്തിലേക്ക് എത്താന്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ കിണഞ്ഞ് പരിശ്രമിക്കുന്നു.” ഇതുപോലെത്തന്നെയാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മുഖ്യധാര ഉണ്ടാക്കിവെച്ച ഒരു മാനദണ്ഡത്തിനനുസരിച്ച് മാപ്പിള എഴുത്തുകാരും തങ്ങളുടെ ഭാഷാസാഹിത്യസമീപനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതെന്ന് ഹുദൈഫ റഹ്മാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.

ഉത്തരേന്ത്യയില്‍നിന്നു വന്ന ബ്രാഹ്മണ മിഷനറിമാര്‍ ദക്ഷിണേന്ത്യയിലേക്ക് കൊണ്ടുവന്ന സംസ്‌കൃതമെഴുതുന്നതിനുള്ള ലിപിയാണ് ഗ്രന്ഥലിപി. അതാണ് പിന്നീട് മലയാള ലിപിയായ ആര്യലിപിയായി മാറുന്നത്. ബ്രാഹ്മണമിഷനറിമാരുടെ വ്യവഹാരഭാഷയെ സംസ്‌കൃതമലയാളം എന്ന ഭാഷാഭേദമായും മനസ്സിലാക്കാം. ”സംസ്‌കൃത പദങ്ങള്‍ തല്‍സമങ്ങളായി ഭാഷയില്‍ ഉപയോഗിച്ചുതുടങ്ങിയപ്പോഴാണ് ആര്യ എഴുത്ത് രൂപം കൊണ്ടത്. സംസ്‌കൃതത്തിലെയും ദ്രാവിഡത്തിലെയും ശബ്ദസമുച്ചയത്തെ രേഖപ്പെടുത്താന്‍ പോന്ന ഗ്രന്ഥലിപിയുമായി ആര്യ എഴുത്തിന് മിക്ക അംശങ്ങളിലും സമാനതയുണ്ട്. അല്‍പാല്‍പം വ്യത്യാസങ്ങളോടെ ഗ്രന്ഥ ലിപി ദക്ഷിണ ഭാരതത്തില്‍ എല്ലായിടത്തും പ്രചരിച്ചിരുന്നു” (ഡോ. ബി.സി. ബാലകൃഷ്ണന്‍, സംസ്‌കൃതസ്വാധീനം മലയാള ഭാഷയില്‍, ഭാഷാഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട്, 2016, പുറം 4).

അതിനും മുമ്പ് മലനാട്ടില്‍ അറബിമലയാളം എന്ന അന്നത്തെ മലയാള ലിപി ഉണ്ടായിരുന്നു. സിറിയന്‍ ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ അറബികര്‍സോനി (സുരിയാനി ഭാഷയില്‍ അറബി എഴുതുന്ന സമ്പ്രദായം) അനുകരിച്ച് സുരിയാനിമലയാളം രൂപപ്പെടുത്തി. 16, 17, 18 നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ മാത്രമേ സുരിയാനിമലയാളം അഥവാ കര്‍സോനി നിലനിന്നിട്ടുള്ളൂ. കാരണം, ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷനറിമാര്‍ മാനക മലയാള ഭാഷ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിലാണ് കാര്യമായി ഉല്‍സാഹിച്ചത്. മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാരാകട്ടെ തങ്ങളുടെ കൈയിലുള്ള അറബി ലിപിയെ മലയാള ലിപിയാക്കി പരിഗണിച്ച് നൂറ്റാണ്ടുകളോളം വലിയൊരു വൈജ്ഞാനിക സമ്പത്ത് തന്നെ നിര്‍മിച്ചെടുത്തു. ഇതേസമയം, ആര്യ അധിനിവേശത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക രൂപങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കുകയും ചെയ്തു. അറബിമലയാളത്തിലെ പോലെ സാഹിത്യസമ്പത്ത് സുരിയാനിമലയാളത്തില്‍ കാണാന്‍ കഴിയാത്തത് അതുകൊണ്ടാണ്.

മലനാട്ടുമൊഴി എഴുതാനുള്ള ഒരു വഴിയായിരുന്നു അറബി ലിപി. മലയാളത്തിന്റെ അതതുകാലത്തെ വാമൊഴിഘടനയില്‍ അറബിമലയാളം എഴുതി. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തില്‍ മാനക മലയാളത്തിലെ സംസ്‌കൃതാധിപത്യകാലത്ത് അതിഖര, മൃദു, ഘോഷങ്ങള്‍ ചേര്‍ത്ത് അറബി മലയാള ലിപിയും പരിഷ്‌കരിക്കുന്നു. മുഖ്യധാരയുടെ ഭാഷാ വഴക്കങ്ങളെ അറബി മലയാളത്തിന്റെ പരിഷ്‌കരണത്തിന് ഉപയോഗിച്ച മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാര്‍ ഒരുതരത്തില്‍ അറബി മലയാളത്തിന്റെ ചലനാത്മകതയെയാണ് പരിഗണിച്ചത് എന്നുമനസ്സിലാക്കാം. ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷനറിമാര്‍ മലയാളത്തിനുവേണ്ടി അച്ചടിശാലകള്‍ സ്ഥാപിച്ചുതുടങ്ങിയതിനു തൊട്ടുടനെ മുസ്‌ലിംകള്‍ അറബിമലയാളത്തിനുവേണ്ടിയും അച്ചടിശാലകള്‍ സ്ഥാപിക്കുന്നത് ഈ ചലനാത്മകതയുടെ തുടര്‍ച്ചയാണ്.

സാഹിത്യചരിത്രങ്ങളിലെ പരാമര്‍ശങ്ങള്‍

വസ്തുതകളല്ല അവയുടെ വ്യാഖ്യാനമാണ് ചരിത്രമെന്ന് ഇ.എച്ച്. കാര്‍ പറയുന്നുണ്ട്. അധീശശ്രേണിയിലുളളവരുടെ വ്യാഖ്യാനം തന്നെയായിരുന്നു ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ ആധികാരികത നേടിയ ചരിത്രം. മലയാളത്തിലെ പ്രഥമ സാഹിത്യചരിത്രമായ പി.ഗോവിന്ദപിള്ളയുടെ മലയാള ഭാഷാ ചരിത്രം (1881) കെട്ടുകഥകളെയും നിഗമനങ്ങളെയുമാണ് ആശ്രയിക്കുന്നതെന്ന് ഡോ. ആര്‍. രഘുനാഥന്‍ വിലയിരുത്തുന്നു. (സാഹിത്യ ചരിത്ര രചനാ സാമഗ്രികള്‍, മലയാള സാഹിത്യ ചരിത്രങ്ങള്‍, പി.കെ. പരമേശ്വരന്‍ നായര്‍ സ്മാരക ഗ്രന്ഥാവലി, കറന്റ് ബുക്‌സ്, 1994) പി. ശങ്കരന്‍ നമ്പ്യാരുടെ മലയാള സാഹിത്യ ചരിത്രസംഗ്രഹ (1922) ത്തെപ്പറ്റി ”ചമ്പുക്കളില്‍ വന്നുപരന്നു നില്‍ക്കുന്ന ഒരു പ്രബന്ധമായി നമ്പ്യാരുടെ ചരിത്രം അധ:പതിച്ചു” എന്ന് എസ്.കെ. നായര്‍ കേരള സാഹിത്യ ചരിത്ര ചര്‍ച്ച (പുറം 99) യില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. 1928 ലെ ആര്‍. നാരായണപ്പണിക്കരുടെ കേരള ഭാഷാ സാഹിത്യ ചരിത്രത്തില്‍ ഇങ്ങനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു: ”ആദിയില്‍ സംസ്‌കൃതമുണ്ടായി എന്നൊരു ചൂര്‍ണിക എല്ലാ ഭാഷകളുടെയും ചരിത്രത്തിന്റെ ആദിയില്‍ ചേര്‍ത്തു കാണാനാഗ്രഹിക്കുന്ന ചില ഗീര്‍വാണ ഭക്തന്മാരുണ്ട്. അവരില്‍ യുക്തിയെക്കാളേറെ മുന്നിട്ടുനില്‍ക്കുന്നത് ഭക്തിയാണ്.” ഇത്തരമൊരു വിമര്‍ശനം ഉന്നയിക്കാന്‍ തക്കതായൊരു സാഹചര്യം സാഹിത്യചരിത്രകാരന്മാരിലുണ്ടായിരുന്നു എന്നാണ് ഇത് കാണിക്കുന്നത്. യുക്തിവിധേയമല്ലാത്ത നിഗമനങ്ങളിലേക്കും ഔചിത്യമറ്റ പക്ഷപാതങ്ങളിലേക്കും നാരായണപ്പണിക്കരുടെ കൃതിയും വഴുതിയിട്ടുണ്ടെന്ന വാദം ഇതിനോടൊപ്പം പരിഗണിക്കേണ്ടതാണ്.

ആറ്റൂര്‍ കൃഷ്ണപ്പിഷാരടിയുടെ മലയാള ഭാഷയും സാഹിത്യവും എന്ന കൃതി രേഖകളുടെ അഭാവംകൊണ്ട് കനംകുറഞ്ഞതായിപ്പോയി എന്ന് രഘുനാഥന്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. മുഖ്യധാരാ സാഹിത്യചരിത്രങ്ങള്‍ എന്നു ഗണിക്കപ്പെടുന്ന പഠനങ്ങള്‍ തന്നെ പരസ്പരം സംഘര്‍ഷത്തിലാണെന്ന് ഇതില്‍ നിന്നു വ്യക്തമാണ്.  നിലവിലുള്ള മലയാള സാഹിത്യ ചരിത്രങ്ങളിലെ മാപ്പിളപ്പാട്ടിനോടുള്ള അവഗണനയെ മുന്‍നിറുത്തിയും പല  പണ്ഡിതന്മാരും അഭിപ്രായങ്ങള്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. അത്തരം വാദങ്ങള്‍ വിശകലനം ചെയ്യുന്നത് നന്നായിരിക്കും.

1. എ.പി.പി. നമ്പൂതിരി

”മലയാള സാഹിത്യ ചരിത്രം വായിച്ചുനോക്കിയാല്‍ ഇങ്ങനെയൊരു ജനസമുദായം കേരളത്തില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നതിനോ ആ ജനസമുദായത്തിന്റെ വകയായി എന്തെങ്കിലും കൃതികള്‍ ഉണ്ടായി എന്നതിനോ ഒരു സൂചന പോലും കാണുകയില്ല. മഹാകവി ഉള്ളൂരിന്റെയോ ആര്‍. നാരായണപ്പണിക്കരുടെയോ ആറ്റൂരിന്റെയോ പി. ശങ്കരന്‍ നമ്പ്യാരുടെയോ സാഹിത്യ ചരിത്രങ്ങള്‍ ഇക്കാര്യത്തില്‍ മൗനം പാലിക്കുന്നവയാണ്” (ലീഗ് ടൈംസ് വാര്‍ഷികപ്പതിപ്പ്, 1980). ”സാഹിത്യ ചരിത്രകാരന്മാര്‍ ഈ സാഹിത്യം ആസ്വദിക്കാന്‍ കഴിവില്ലാത്ത സവര്‍ണ ഹിന്ദുക്കളായി എന്നതുമാവാം ഇതിനു കാരണം. എന്നാല്‍, ബുക്കാനനെയും ഫോസറ്റിനെയും പോലുള്ള പാശ്ചാത്യ പണ്ഡിതര്‍ ഇവയെ പരിഗണിച്ചു” എന്നും നമ്പൂതിരി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു.

2. സി. അച്യുതമേനോന്‍

എം. ലീലാവതിയുടെ മലയാള കവിതാ സാഹിത്യ ചരിത്രത്തില്‍ (1980) ”ഉത്തരകേളത്തിലെ നാടോടിപ്പാട്ടുകളില്‍ ബദര്‍ പടപ്പാട്ട് മുതലായ ചില മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളും ഉള്‍പ്പെടും” എന്നേയുള്ളൂ. എത്രമാത്രം അവഗണനയോടെയും അശ്രദ്ധയോടെയുമാണ് ലീലാവതി മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെ കൈകാര്യം ചെയ്തതെന്ന് ഇതില്‍നിന്നെല്ലാം വ്യക്തമാകുന്നു. ഉള്ളൂരിന്റെ സാഹിത്യ ചരിത്രത്തില്‍ അരപ്പേജോളം വരുന്ന ഒരേയൊരു ഖണ്ഡിക മാത്രമേ മാപ്പിളപ്പാട്ടുകള്‍ക്കായി നീക്കിവെച്ചിട്ടുള്ളൂ. ബദര്‍പടപ്പാട്ടില്‍നിന്ന് ഒരു ഭാഗം ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും കവിയുടെയോ കൃതിയുടെയോ പേര് പറഞ്ഞിട്ടില്ല. മാപ്പിളമലയാള കൃതികള്‍ക്ക് അറബി പദങ്ങളുടെ സംക്രമണം മൂലവും മറ്റും ശബ്ദശുദ്ധി കുറയുമെങ്കിലും സംഗീതാത്മകത ധാരാളമുണ്ട് എന്നാണ് അദ്ദേഹം എഴുതുന്നത്. ഡോ. കെ.എം. ജോര്‍ജിന്റെ പത്രാധിപത്യത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുള്ള കേരളസാഹിത്യ ചരിത്രം പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലൂടെ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ നാടന്‍ പാട്ടുകളെപ്പറ്റി ജി. ശങ്കരപ്പിള്ള എഴുതിയ ഒരു അധ്യായത്തില്‍ മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെപ്പറ്റി നാമമാത്രമായ പരാമര്‍ശമേയുള്ളൂ (മാപ്പിളപ്പാട്ടുകള്‍, യുവകലാസാഹിതി സുവനീര്‍, 1982). കേരളീയ സാംസ്‌കാരിക ജീവിതത്തിലും സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലും ഹിന്ദു മുസ്്‌ലിം സമുദായങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള ഉദ്ഗ്രഥനം ഇനിയും ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നതിന്റെ തെളിവാണിതെന്ന് അച്യുതമേനോന്‍ തുടര്‍ന്നെഴുതുന്നു (കെ. അബൂബക്കര്‍, മലയാളത്തിലെ ഇശല്‍വഴി, ഐ.പി.എച്ച്, കോഴിക്കോട്, 2014).

3. ശൂരനാട്ട് കുഞ്ഞന്‍പിള്ള

മഹാകവി ടി. ഉബൈദിന്റെ പ്രേരണയോടെ മോയിന്‍കുട്ടി വൈദ്യരുടെ കൃതികളെപ്പറ്റി പഠിച്ച് വിശദമായി വിലയിരുത്തിയ ശേഷം ശൂരനാട് ഇങ്ങനെ എഴുതി, ”മലയാള സാഹിത്യ ചരിത്ര വിദ്യാര്‍ത്ഥികളുടെ ഗാഢമായ ശ്രദ്ധ വൈദ്യരുടെ കൃതികളിലേക്ക് തിരിച്ചുവിടേണ്ടത് സാഹിത്യപരമായ ഒരു നീതി മാത്രമാണെന്ന് പ്രസ്താവിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു” (ചന്ദ്രിക റിപ്പബ്ലിക് ദിനപതിപ്പ്, 1970).

4. ടി.ബി. വേണുഗോപാലപ്പണിക്കര്‍

പ്രമുഖ ഭാഷാശാസ്ത്രകാരനായ വേണുഗോപാലപ്പണിക്കര്‍ വൈദ്യരുടെ പാട്ടുകളിലെ ഭാഷാപരമായ പ്രത്യേകതകളെപ്പറ്റി 1992 ഫെബ്രുവരിയിലെ വിജ്ഞാനകൈരളിയില്‍ മാപ്പിളപ്പാട്ടിലെ ഭാഷ എന്ന പേരില്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. പാണ്ഡ്യഭാഷാസാരൂപ്യം, ഉണ്ണായിവാര്യരെ പോലുള്ള വെങ്കലഭാഷ തുടങ്ങിയ പ്രത്യേകതകള്‍ അദ്ദേഹം വൈദ്യര്‍ കൃതികളില്‍ കണ്ടെത്തുന്നു. 1990 കള്‍ക്കു ശേഷമാണ് മുഖ്യസാഹിത്യപഠനങ്ങളില്‍ മാപ്പിളസാഹിത്യം കടന്നുവരുന്നത് എന്ന് സാമാന്യമായി പറയാം. എം.എന്‍ കാരശ്ശേരി, ഇബ്രാഹീം ബേവിഞ്ച, എം.എ. റഹ്മാന്‍ തുടങ്ങിയവരുടെ ഗവേഷണ പഠനങ്ങള്‍ എടുത്തുപറയേണ്ടതാണ്. സ്‌കൂള്‍, കോളേജ് സിലബസുകളില്‍ ചെറിയ തോതിലെങ്കിലും മാപ്പിളപ്പാട്ട് പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയത് 2000 ത്തിനു ശേഷമാണ്. ക്രമത്തിലുള്ള ഒരു മാറ്റം നമുക്ക് കാണാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്. 2002 ല്‍ പരിഷ്‌കരിച്ച് പുറത്തിറക്കിയ എരുമേലി പരമേശ്വരന്‍ പിള്ളയുടെ മലയാളസാഹിത്യചരിത്രം കാലഘട്ടങ്ങളിലൂടെ എന്ന കൃതിയില്‍ മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെ നന്നായി പരിചയപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്.  വക്കം അബ്ദുല്‍ ഖാദിര്‍, ടി. ഉബൈദ് തുടങ്ങിയവര്‍ ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ പരിചയപ്പെടുത്തിയതിന്റെ ഫലമായാണ് ശൂരനാടിനെ പോലുള്ളവര്‍ മാപ്പിള സാഹിത്യം ശ്രദ്ധിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, 1970 കള്‍ക്കു ശേഷം മുസ്‌ലിം എഴുത്തുകാര്‍ വിപുലമായ തോതില്‍ മാപ്പിള സാഹിത്യ ചരിത്രങ്ങള്‍ പുറത്തിറക്കിയതിനാല്‍ മുഖ്യധാരാ പണ്ഡിതന്മാര്‍ തങ്ങളുടെ സാഹിത്യചരിത്രങ്ങളില്‍ അവയെ പരാമര്‍ശിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാവുകയായിരുന്നു. അത്തരം കൃതികളെക്കൂടി നമുക്കൊന്ന് പരിശോധിക്കാം. 1. അറബിമലയാള സാഹിത്യചരിത്രം, ഒ. ആബു (1970). 2. മഹത്തായ മാപ്പിള സാഹിത്യ പാരമ്പര്യം, കെ.കെ. അബ്ദുല്‍ കരീം, സി.എന്‍. അഹ്മദ് മൗലവി, (1978). 3. മാപ്പിളമലയാളം ഒരു ഭാഷാമിശ്രം, കെ.ഒ. ശംസുദ്ദീന്‍ (1978). 4. മാപ്പിളപ്പാട്ട് പാഠവും പഠനവും, ബാലകൃഷ്ണന്‍ വള്ളിക്കുന്ന്, ഡോ. ഉമര്‍ തറമേല്‍ (2006). 5. ഇശലുകളുടെ ഉദ്യാനം, ഡോ. ഉമര്‍ തറമേല്‍, (2006). 6. മാപ്പിളപ്പാട്ടുകള്‍ നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ, വി.പി. മുഹമ്മദലി (2007). 7. മാപ്പിളപ്പാട്ട് ചരിത്രവും വര്‍ത്തമാനവും, വി.എം. കുട്ടി (2007). 8. മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെ വേരുകള്‍ തേടി, ഹസന്‍ നെടിയനാട് (2012). മാപ്പിളസാഹിത്യഗവേഷകര്‍ പുറത്തിറക്കിയ സാഹിത്യചരിത്രസ്വഭാവത്തിലുള്ള കൃതികളാണിവയെല്ലാം.  മലയാളത്തിലെ മുഖ്യധാരാസാഹിത്യത്തില്‍ ചേര്‍ക്കാന്‍ മാത്രം വൈപുല്യമുള്ള ഈ സാഹിത്യത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തുകയും അവഗണിക്കുന്നതില്‍ പരിതപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു ഈ കൃതികളില്‍ മിക്കതും.  ഇങ്ങനെയൊക്കെയാണെങ്കിലും നമ്മുടെ സാഹിത്യചരിത്രങ്ങളില്‍ നാടന്‍ പാട്ടിന്റെ ഗണത്തിലാണ് മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെ പരിഗണിച്ചിട്ടുള്ളത്. അറബിമലയാളത്തിലെ വിപുലമായ വൈജ്ഞാനിക സാഹിത്യത്തെ വേണ്ടവിധം മുഖ്യധാരാ സാഹിത്യചരിത്രം ഇനിയും പരിചയപ്പെട്ടിട്ടില്ല. മാപ്പിള എഴുത്തുകാരുടെ ഇടപെടല്‍ വഴിയാണ് ഈ നാമമാത്ര ശ്രദ്ധയെങ്കിലും ഈ മേഖലയില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത്. ഇവയൊക്കെയും നമ്മുടെ മലയാള ഭാവനയുടെ പരിമിതിയായാണ് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്.  കൂടുതല്‍ ജനാധിപത്യപരമായ അവബോധത്തിലേക്ക് വരുമ്പോള്‍ മാത്രമെ മാപ്പിളസംസ്‌കാരത്തെയും സാഹിത്യസമ്പത്തിനെയും മനസ്സിലാക്കാന്‍ മലയാളഭാവനക്ക് സാധിക്കുകയുള്ളൂ.
(കടപ്പാട്: ഡോ. ഹുദൈഫ റഹ്മാന്‍)