ഹസീം മുഹമ്മദ്പരിമിതമായ ബോധ്യങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണകള്‍ കാരണം മതപരമായ ലോകത്തെയും അതിന്റെ ദൈവ കേന്ദ്രിതമായ വിജ്ഞാന രൂപങ്ങളെയും സംരക്ഷിച്ചു നിര്‍ത്താന്‍ എന്തുവില കൊടുത്തും സാധിച്ചെടുക്കേണ്ട ഒരു അനിവാര്യതയായി, ഇന്ന് പരിണാമസിദ്ധാന്ത ഖണ്ഡനം വ്യാപകമായി മനസിലാക്കപ്പെടുന്നു. മുസ്ലിം ലോകവും ഇത്തരം ധാരണകളില്‍ നിന്നും മോചിതമല്ല.
സാകിര്‍ നായിക്കിനെ പോലെയുള്ള പ്രബോധകന്മാര്‍ മുതല്‍ ഹാറൂണ്‍ യഹ്യ മുതലായ സ്വയംപ്രഖ്യാപിത ചിന്തകര്‍ വരെ പരിണാമത്തിനെതിരെ അണിനിരക്കുന്നു.
ആഗോളതലത്തിലെ നിരീശ്വരവാദത്തിന്റെ മിശിഹാ റിച്ചാഡ് ഡോക്കിന്‍സ് ഉള്‍പ്പെടെ നിരവധി ചിന്തകര്‍ പരിണാമസിദ്ധാന്തത്തെ തങ്ങളുടെ ദൈവനിഷേധ പദ്ധതികളുടെ കേന്ദ്ര പ്രമേയമായി അവതരിപ്പിച്ച്, അതിനുള്ള ശക്തമായ തെളിവായി പരിണാമത്തെ കൊണ്ടാടുന്നത് തീര്‍ച്ചയായും അതിന് എതിരായ മതബോധത്തെ ദൃഢീകരിക്കുന്നതില്‍ സുപ്രധാന പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ട്.
എന്നാല്‍ മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അത്തരം ബൈനറികളില്‍ അഭിരമിക്കുന്നത് എത്രത്തോളം അഭികാമ്യമായ സംഗതിയാണ്? മതത്തെയും ശാസ്ത്രത്തെയും പകുത്ത് തെറ്റായ അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ വരക്കുന്ന ഇത്തരം കെണികളില്‍ അകപ്പെടാതെ എങ്ങനെയാണ് സുപ്രധാനമായ ഈ ആധുനിക ശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തത്തെ കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുക?
യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഒരു ശാസ്ത്ര വിഷയം എന്ന നിലയില്‍ അത് ഉയര്‍ത്തുന്ന ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വെല്ലുവിളികള്‍ എന്തൊക്കെയാണ്?
എപ്രകാരമാണ് മുസ്ലിം ജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തിനകത്ത് നിന്ന് അതിനെക്കുറിച്ച് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്?
അശ്അരി കലാമിന്റെ പരിപേക്ഷ്യത്തില്‍ ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങളെ പരിഗണിക്കുന്നതാണ് ദുബായ് സായിദ് യൂണിവേഴ്സിറ്റി പ്രൊഫസര്‍ ഷൊയബ് അഹമദ് മാലികിന്റെ പുതിയ അക്കാദമിക ഗ്രന്ഥമായ islam and evolution :al ghazzali and the modern evolutionary paradigm എന്ന കൃതി.
പുസ്തകത്തിന്റെ ആദ്യഭാഗം പരിണാമസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ ആശയങ്ങളെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നതാണ്. ഇത് കേവലമായ ഒരു സിദ്ധാന്തം (theory) മാത്രമാണ് ശാസ്ത്ര സത്യമല്ല എന്ന് സാകിര്‍ നായിക്കിനെ പോലെയുള്ള പ്രബോധകര്‍ പരിചയപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍ അത് ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഘടനയില്‍ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്കുള്ള അര്‍ഥതലങ്ങളെ കേവലമായ പൊതു ധാരണയിലെ ‘ഊഹാപോഹം’ എന്ന വിധത്തില്‍ തെറ്റായി പ്രതിനിധീകരിക്കുകയാണ്.
ആത്യന്തികമായി ശാസ്ത്രം എന്നും സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ വികസിപ്പിച്ചു കൊണ്ട് തന്നെയാണ് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. അപ്രകാരം മറ്റു പല സിദ്ധാന്തങ്ങളേയും പോലെ ശാസ്ത്രലോകത്ത് പൊതുവായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട ഒരു ‘സിദ്ധാന്തം’ തന്നെയാണ് പരിണാമ സിദ്ധാന്തവും. അത് തീര്‍ത്തും ശാസ്ത്രീയമാണ് എന്നര്‍ഥം. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കോടാനുകോടി വര്‍ഷത്തെ പഴക്കം, ജീവിവര്‍ഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ നിലനിന്നതായ പൊതുവായ ചില പൂര്‍വിക വര്‍ഗങ്ങളെ കുറിച്ചുളള ധാരണ, മ്യൂറ്റേഷനും പ്രകൃതി നിര്‍ദ്ധാരണവും വഴിയായി ജീവിവര്‍ഗങ്ങളില്‍ വരുന്ന മാറ്റങ്ങള്‍ – എന്ന മൂന്നു അടിസ്ഥാനങ്ങളാണ് പരിണാമ സിദ്ധാന്തത്തിന് ആധാരം. ഇത് കൃത്യമായി മനസിലാക്കുക പ്രധാനമാണ്.
എന്നാല്‍ ഇത് വേണ്ട രീതിയില്‍ ഉള്‍ക്കൊണ്ടില്ലെന്ന കാരണത്താല്‍ നിരവധി തെറ്റിദ്ധാരണകള്‍ ഉടലെടുത്തിട്ടുണ്ട്. അതില്‍ ഒന്നാണ് റൂമി, ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍, അല്‍ ജാഹിസ് എന്നിവരടക്കമുളള ചില ക്ലാസിക്കല്‍ മുസ്ലിം ചിന്തകരുടെ വാചകങ്ങള്‍ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നിന്നും അടര്‍ത്തിയെടുത്ത് അവര്‍ പരിണാമത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെ കുറിച്ച് സൂചനകള്‍ നല്‍കിയിരുന്നു എന്ന മട്ടില്‍ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നത്. ഉണ്മയുടെ ക്രമബദ്ധമായ ചങ്ങലകളെ (chain of being) കുറിക്കുന്ന തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു അതിഭൗതിക ആശയമാണ് അതില്‍ പലതും. ഇവിടെ പരിണാമ സിദ്ധാന്തത്തെ സവിശേഷമായ ശാസ്ത്രീയ സിദ്ധാന്തമായി മനസിലാക്കുകയും അതിന്റെ സവിശേഷതകളെ ഗ്രഹിക്കുകയും പ്രധാനമാണ്.
തുടര്‍ന്ന് ക്രിസ്ത്യന്‍ ലോകത്ത് നിന്നുള്ള പരിണാമത്തോടുണ്ടായ പ്രതികരണങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ചാവിഷയമാവുന്നു. അവയില്‍ പലതും സവിശേഷമായി ക്രിസ്ത്യന്‍ ദൈവ ശാസ്ത്രവുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് ആദിപാപവും, ബൈബിളിലെ വംശാവലി വിവരണവും, അപ്രകാരം ലോകത്തിന്റെ പഴക്കത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന പരിണാമ/ശാസ്ത്ര ആശയങ്ങളെ തള്ളി, പ്രായം കുറഞ്ഞ ഭൂമി (young earthn movement) എന്ന വാദത്തിന് പ്രചോദിപ്പിച്ചു. ഇങ്ങനെയുള്ള പലതും മുസ്ലിം ദൈവശാസ്ത്ര പരിസരത്ത് പ്രധാനമല്ലെങ്കിലും അനന്യമായ മറ്റു ചില പ്രശ്നങ്ങള് അവിടെ ഉണ്ടാവുക സാധ്യമാണ് താനും. അവ തിരിച്ചറിയാന്‍, പരിണാമ സിദ്ധാന്തത്തെ ശാസ്ത്രീയ സത്യമെന്ന് മനസിലാക്കി, അതുയര്‍ത്തുന്ന വെല്ലുവിളികളെ മുസ്ലിം പരിസ്ഥിതിയില്‍ നിന്ന് തിരിച്ചറിയണം. ഖുര്‍ആനും ഹദീസും ഈ വിഷയകമായി പ്രതിപാദിച്ച വചനങ്ങളുടെ അര്‍ത്ഥവും വ്യാഖ്യാനവും പരിഗണിക്കണം. എന്നിട്ട് സംയോജാത്മകമായ ഒരു സമീപനത്തിന്റെ സാധ്യതകളെക്കുറിച്ച് പുനരാലോചന നടത്തണം.
ഇന്ന് മുസ്ലിം ചിന്താപരിസരത്ത് ഇവ്വിഷയകമായി നിലനില്ക്കുന്ന വ്യത്യസ്ത നിലപാടുകളുടെ ഒരു വര്‍ഗീകരണം താഴെ പറയുന്ന പ്രകാരമാണ് ഗ്രന്ഥകര്‍ത്താവ് നിരത്തുന്നത്.
1) ജനകീയ പ്രബോധകര്‍ മാത്രമല്ല പരിണാമത്തെ പൂര്‍ണമായി തള്ളിക്കളയുന്നവര്‍. ഹുസൈന്‍ നസ്‌റിനെ പോലെയുള്ള തത്വചിന്തകരും, സഈദ് റമദാന്‍ ബ്വൂത്തിയെ പോലുള്ള പണ്ഡിതരും അക്കൂട്ടത്തിലുണ്ട്. പ്രമാണബദ്ധതയുടെ അഭാവം എന്നതിലുപരി അവര്‍ പരിണാമത്തെ തള്ളുന്നത് മറ്റു ചില അടിസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ഊന്നിയാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് നസ്ര്‍ മാറ്റമില്ലാത്ത മൂലരൂപങ്ങളെ (മൃരവല്യേുല)െ വസ്തുക്കള്‍ക്ക് നിദാനമായി കാണുന്ന തത്വപരിസരത്ത് നിന്നാണ് പരിണാമത്തെ തള്ളുന്നത്.
2) മനുഷ്യോത്പത്തിയുടെ അസാധാരണത്വം (human exceptionalism) മനുഷ്യരൊഴികെയുള്ള എല്ലാ ജീവിവര്‍ഗങ്ങളുടെയും ഉത്ഭവം പരിണാമം വഴിയാണ് എന്നത് അംഗീകരിക്കുന്ന വിഭാഗം. അതിനെതിരായ യാതൊരു പരാമര്‍ശവും ഖുര്‍ആനിലോ ഹദീസിലോ കാണാന്‍ കഴിയില്ല എന്നവര്‍ കരുതുന്നു. എന്നാല്‍ മനുഷ്യന്റെ സൃഷ്ടിയെ കുറിച്ചാകട്ടെ, അതില്‍ നിരവധി വ്യക്തമായ പരാമര്‍ശങ്ങളുണ്ട്. അതു കൊണ്ട് മനുഷ്യോത്പത്തിയുടെ അസാധാരണത്വം അംഗീകരിക്കേണ്ടി വരും. അത് കേവലം പരിണാമം കോണ്ട് വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. യാസിര്‍ ഖാദി, നൂഹ് കെല്ലര്‍ തുടങ്ങി ചിന്തകര്‍ ഈ നിലപാട് സ്വീകരിക്കുന്നു.
3) ആദമിന്റെ അസാധാരണത്വം (adamic exceptionalism) ഡേവിഡ് ജലാജില്‍ ആണ് ഈയൊരു വാദഗതി മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്നത്. പ്രമാണങ്ങള്‍ സവിശേഷമായി ആദമിന്റെ സൃഷ്ടിയെ കുറിച്ച് മാത്രമാണ് സംസാരിക്കുന്നത്. ആദമിന്റെ അസാധാരണമായ സൃഷ്ടിക്ക് സമാന്തരമായോ ശേഷമോ സംഭവിച്ചിരിക്കാവുന്ന മറ്റു മനുഷ്യരുടെ പരിണാമപരമായ ഉത്ഭവം എന്ന സാധ്യത പ്രമാണങ്ങള്‍ പരാമര്‍ശിക്കുകയോ നിരാകരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. അത് കൊണ്ട് തന്നെ അത് നിഷേധിക്കേണ്ട ബാധ്യതയുമില്ല.
4) പരിണാമത്തെ അസന്ദിഗ്ധമായി പിന്തുണയ്ക്കുന്നവര്‍. കവിയും തത്വചിന്തകനുമായ മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാല്‍, ഇസ്റാര്‍ അഹമദ്, റണ ഡജാനി, ബേസില്‍ അല്‍തയെ തുടങ്ങിയ വലിയൊരു വിഭാഗം എല്ലാ ജീവി വര്‍ഗങ്ങളുടെയും(മനുഷ്യന്‍ ഉള്‍പ്പെടെ) പരിണാമ സാധ്യത അംഗീകരിക്കുന്നു. ഇക്കാര്യത്തില്‍ പ്രമാണങ്ങള്‍ യാതൊരു വിധത്തിലും അഭിപ്രായ ഭിന്നത പുലര്‍ത്തുന്നതായി അവര്‍ കരുതുന്നില്ല. ഉണ്ടെങ്കില്‍ അവയിലെ വിവരണങ്ങള്‍ പലതും ആലങ്കാരികമാണ്. വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ ചിലത് പരിണാമത്തെ ശരി വയ്ക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് കൂടി കാണാമെന്നാണ് അവരുടെ വാദം.
മുകളില്‍ പറഞ്ഞ ഓരോ വാദത്തിലും ഉള്‍ച്ചേരുന്ന നിരവധി കാഴ്ചപ്പാടുകളെ വിവരിക്കുകയും വിശകലന വിധേയമാക്കുകയും വഴി, മുസ്ലിം അഭിപ്രായ വൈവിധ്യം ഈ വിഷയത്തില്‍ നല്‍കുന്ന ബഹുവിധമായ സമീപന സാധ്യതകളിലേക്കാണ് അത് വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നത്. പരിണാമത്തെ എതിര്‍ക്കുക എന്ന ഒറ്റയൊരു ആത്യന്തിക വാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മുന്നോട്ട് പോവേണ്ട യാതൊരു അനിവാര്യതയും തന്മൂലം മുസ്ലിം ചിന്തയ്ക്കില്ല. മുകളില്‍ പറഞ്ഞ ഓരോ വാദവും ഏതെല്ലാം അടിസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിന്നാണ് വരുന്നതെന്നതും ചിന്തനീയമാണ്.
പ്രമാണങ്ങളോടുള്ള ഓരോരുത്തരുടെയും സമീപനം, വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് അവര്‍ സ്വീകരിക്കുന്ന രീതിശാസ്ത്രം, തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങള്‍ കൃത്യമായി പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അങ്ങനെയാണ് മുസ്ലിം ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തില്‍ വേരാഴ്ത്തിയ നിലയില്‍ ഈ ചര്‍ച്ചകള്‍ നൈസര്‍ഗികവും മൗലികവുമായിത്തീരുന്നത്. ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ വ്യാഖ്യാന ശാസ്ത്രത്തെയാണ് ഗ്രന്ഥകാരന് തന്റെ വിലയിരുത്തലുകള്‍ക്ക് അടിസ്ഥാനമാക്കുന്നത്.
അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ച നാല് നിലപാടുകളെ നിരൂപണം ചെയ്യുന്നു. പ്രമാണങ്ങളുടെ നിയമാവലികളില്‍ അധിഷ്ടിതമായ സ്വീകാര്യമായ ഒരു വ്യാഖ്യാനം ഇതില്‍ ഏത് സമീപനത്തെയായിരിക്കും പ്രബലമാക്കുന്നത്?
പരിണാമവും അശ്അരി കലാമും
പ്രമാണപരമായ ചോദ്യത്തെ പരിഗണിക്കും മുമ്പ് പരിണാമസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ തത്വചിന്താപരവും ദൈവശാസ്ത്രപരവുമായ വെല്ലുവിളികള്‍ എന്തൊക്കെയാണ് എന്ന വിഷയമാണ് പരിഗണിക്കേണ്ടത്. പരിണാമവാദം മതവിശ്വാസങ്ങളെ തകിടം മറിക്കുന്നു എന്ന് വാദിക്കുന്നതിന് പൊതുവെ ഉപയോഗിക്കുന്ന ചില ആശയങ്ങളുണ്ട്. ഇമാം ഗസ്സാലി പിന്തുടരുന്ന അശ്അരി ചിന്തയുടെ ഘടനയെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തുന്ന എന്തെങ്കിലും ഇവയില്‍ ഉണ്ടോയെന്ന് നോക്കാം.
അശ്അരി ചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ ദൈവികമായ സര്‍വശക്തിയുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ളതാണ്. എല്ലാത്തിനും അതീതമായി പ്രപഞ്ചത്തിന് മീതെ നേര്‍ക്ക് നേരെ തന്നെ അനുനിമിഷം ഇടപെട്ട് പ്രവര്‍ത്തിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തെ ഉറപ്പിക്കുന്ന ഒന്നാണ് അതിലെ ഒക്കേഷനലിസം എന്നറിയപ്പെടുന്ന അതിഭൗതിക സിദ്ധാന്തം. അത് പ്രകാരം പ്രപഞ്ചം പരിപൂര്‍ണമായി അല്ലാഹുവിന്റെ സമ്പൂര്‍ണ നിയന്ത്രണത്തിലുള്ളതാണ്. അവിടെ നടക്കുന്ന ഏതൊരു ചലനവും മാറ്റവും അവന്റെ മാത്രം ഇച്ഛാനുസരണം സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നതും പുനഃസൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നതുമാണ്.
ഈ ആശയങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് മുസ്ലിം ഫല്‍സഫയുടെ പാരമ്പര്യത്തോട് കലാം നടത്തിയ ദൈര്‍ഘ്യമേറിയ നിരവധി വൈജ്ഞാനിക സംവാദങ്ങളുടെ ചരിത്രമുണ്ട്. മതവും ആധുനിക ശാസ്ത്രവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിച്ച ഉള്‍കാഴ്ചകളിലേക്ക് നയിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന സൂചനകളാല്‍ അവ സമ്പുഷ്ടമാണ്.
കലാമിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ കാര്യ-കാരണ ബന്ധങ്ങളിലൂടെയും യുക്തിപരമായ അന്വേഷണങ്ങളിലൂടെയും തിരിച്ചറിയപ്പെടുന്ന പ്രകൃതി നിയമങ്ങള്‍ ദൈവികമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ പരിധിയെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതല്ല. അവ സാധുവായ അറിവ് തന്നെയാണ്. ദൈവത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനത്തെക്കുറിച്ച് അതിന്റെ ആവര്‍ത്തന ശീലത്തെ കുറിച്ച് അത് നമുക്ക് ധാരണ നല്‍കുന്നു. എന്നാല്‍ ദൈവശാസ്ത്രപരമായി നോക്കുമ്പോള്‍ ഇപ്രകാരം ശാസ്ത്രീയമായി തിട്ടപ്പെടുത്താന്‍ സാധ്യമായതിന്റെ നിബന്ധനകളാല്‍ അവന്‍ ഒരിക്കലും ബന്ധിതനല്ല. ദൈവത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനപരിധിയെ ശാസ്ത്രീയമായ ജ്ഞാനത്തിന്റെ അതിരുകള്‍ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നില്ല എന്നര്‍ത്ഥം. മുഅ്ജിസത്തുകള്‍ ഇപ്രകാരമാണ് വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നത്.
പരിണാമസിദ്ധാന്തം സ്വീകരിക്കുക വഴി വന്നു ചേരുന്ന പ്രശ്നങ്ങളെ ഈ അശ്അരി അടിത്തറകളില്‍ വിലയിരുത്തി നോക്കാം. നാല് പ്രധാന കാര്യങ്ങളാണ് ചര്‍ച്ചയില്‍ വരുന്നത്.
ഒന്നാമത്തേത് പ്രകൃതിവാദമാണ്(naturalism) ജീവിവര്‍ഗങ്ങളുടെയെല്ലാം ഉത്ഭവം പരിണാമത്തിലൂടെയാണ് എന്ന് വാദിക്കുക വഴി പ്രകൃത്യാതീതമായ എല്ലാത്തിനെയും അത് നിരസിക്കുന്നുവെന്നതാണ് ഇവിടെ പ്രശ്നമായി ഉയര്‍ത്തപ്പെടുന്നത്. എന്നാല്‍ ഇത് പരിണാമവാദവുമായി മാത്രം സവിശേഷമായി ബന്ധപ്പെട്ടതല്ല എന്ന് കാണാം.
ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ എല്ലാ സിദ്ധാന്തങ്ങളും സമാനമായ അടിത്തറയില്‍ ഉള്ളതാണ്. പ്രകൃതിവാദമാണ് പ്രശ്നമെങ്കില്‍ ആധുനിക ശാസ്ത്രം തന്നെ റദ്ദു ചെയ്യേണ്ടി വരും. അത്തരം നിലപാട് പരിണാമത്തെ നിരസിക്കുന്നവര്‍ ആരും സ്വീകരിക്കുന്നില്ലല്ലോ. ഇവിടെ പ്രകൃതിവാദത്തെ അതിന്റെ വ്യത്യസ്ത രൂപങ്ങളില്‍ വായിക്കാവുന്നതാണ്. ചിലത്, രീതിശാസ്ത്രപരമാണ്(methodological naturalism), മറ്റു ചിലത്, തത്വപരമാണ്(philosophical naturalism). ആദ്യത്തേത് പ്രകാരം രീതിശാസ്ത്രപരമായി ശാസ്ത്രം സ്വീകരിക്കുന്ന ഒരു സമീപനം എന്ന നിലയിലാണ് പ്രകൃതിവാദത്തെ മനസിലാക്കുന്നത്. അപ്രകാരം പ്രകൃത്യാതീതമായത് ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പരിധിയില്‍ വരുന്നതോ അതിന് വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയുന്നതോ അല്ല എന്ന് മാത്രമാണ് അത് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത്.
ശാസ്ത്രത്തിന്റെ കൃത്യമായ പ്രവര്‍ത്തനരീതിക്ക് വേണ്ട അതിരുകളെ നിര്‍ണയിക്കുന്നതാണത്. ഈ ഒരു രീതിയില്‍ അതിനെ സ്വീകരിക്കാന്‍ അശ്അരി ചിന്തയ്ക്ക് യാതൊരു തടസ്സവുമില്ല. തത്വപരമായി പ്രകൃത്യാതീതമായതിനെ നിഷേധിക്കുന്നത് തീര്‍ച്ചയായും അത് തള്ളിക്കളയുകയും ചെയ്യും. പരിണാമത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ അതിനെ ശാസ്ത്രീയമായി സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍ രീതിശാസ്ത്രപരമായ വായന മാത്രം മതിയാവുന്നതാണ്.
രണ്ടാമത്തേത് യാദൃശ്ചികതയുമായി(problem of chance) ബന്ധപ്പെട്ട പ്രശ്നമാണ്. പരിണാമ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മനുഷ്യോത്പത്തി കേവലം യാദൃശ്ചികമായി സംഭവിച്ച ഒന്നാണ്. പരിണാമ പ്രക്രിയയില്‍ എവിടെയോ വച്ച് നടന്ന ഒരു കൂട്ടം മ്യൂറ്റേഷനുകളില്‍ നിന്ന്അവിചാരിതമായി രൂപം കൊണ്ട ഒരു ജീവിയാണ് മനുഷ്യന്‍.
സുപ്രസിദ്ധ ജൈവ ശാസ്ത്രജ്ഞനായ സ്റ്റീഫന്‍ ജെയ് പറഞ്ഞു: ”ജൈവ പരിണാമചരിത്രത്തിന്റെ ഈ ടേപ്പ് ഇനി ലക്ഷം തവണ റീവൈന്‍ഡ് ചെയ്താലും ഒരിക്കല്‍ കൂടി നമുക്ക് ഹോമോ സാപിയന്‍സ് ലഭിക്കും എന്ന് കരുതുക ഏറെക്കുറെ അസംഭവ്യമാണ്”. അത്ര യാദൃശ്ചികമായി രൂപം കൊണ്ട ഈ ജീവിക്ക് എന്ത് പ്രസക്തിയാണുള്ളത്? ഇങ്ങനെ എന്ത് സംഭവിക്കും എന്നറിയാതെ കുഴങ്ങുന്ന വിധമാണോ ദൈവത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനം? പ്രപഞ്ചത്തിനും ജീവിതത്തിനും ആത്യന്തികമായ ലക്ഷ്യം നല്‍കുന്ന ആശയങ്ങളെ ഈയൊരു പ്രശ്നം വെല്ലുവിളിക്കുന്നു. ഇതിനെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍, യാദൃശ്ചികതയെ കുറിച്ച് നാം കൂടുതല്‍ ആഴത്തില്‍ ആലോചിക്കുമ്പോള്‍, തെളിഞ്ഞു വരുന്ന ചില വസ്തുതകള്‍ ഉണ്ട്. അതിന് നിരവധി തലങ്ങളെ കണ്ടെത്താനാവും.
ചിലത് യാദൃശ്ചികമാവുന്നത് അറിവിന്റെ പരിമിതികള്‍ കൊണ്ടാണ്. ഉദാഹരണമായി ഒരു നാണയമിട്ടാല്‍ തലയോ വാലോ വരും എന്ന് നമുക്കറിയാം. അതിലേത് എന്ന് കൃത്യമായി പറയാന്‍ കഴിയാത്തതിന്റെ പരിമിതിയുണ്ട്.
മറ്റു ചിലത് യാദൃശ്ചികമാവുന്നത് അറിവിന്റെ പൂര്‍ണമായ അപര്യാപ്തതയിലാണ്. ഇനി ചിലതിനെ ഭൗതികമായ കാര്യ-കാരണ ബന്ധങ്ങളില്‍ കാണാന്‍ കഴിയാത്തതിനാല്‍ നാം യാദൃശ്ചികതയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നു. ഇതൊന്നും തന്നെ സത്താപരമായ വിധത്തില്‍ ഒരു യാദൃശ്ചിക സംഭവം ഉദ്ദേശ്യ-ലക്ഷ്യങ്ങളില്ലാത്തതെന്ന് സ്ഥാപിക്കുന്നില്ല. അവ മനുഷ്യന്റെ അറിവിന്റെ പരിമിതി മാത്രമാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. എല്ലാമറിയുകയും നിയന്ത്രിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ദൈവത്തിന് ഇത് ബാധകമല്ല. അത് കൊണ്ട് തന്നെ പരിണാമം മുന്നോട്ട് വെക്കുന്ന യാദൃശ്ചികത ഈയൊരു തലത്തില്‍ അശ്അരി ചിന്തക്ക് യാതൊരു പ്രശ്നവും ഉണ്ടാക്കുന്നില്ല.
സമാനമാണ് പ്രാപ്തികേടിനെ (problem of inefficiency) സംബന്ധിക്കുന്ന ആശയം ഉയര്‍ത്തുന്ന വെല്ലുവിളിയുടേയും അവസ്ഥ. എന്തിനാണ് മനുഷ്യന്റെ സൃഷ്ടിക്കായി ഇത്രയധികം കോടാനുകോടി വര്‍ഷങ്ങള്‍ ദൈവം പാഴാക്കിയത്? നേരിട്ട് സൃഷ്ടി നടത്താനുള്ള പ്രാപ്തികേടാണോ അത്? പരിണാമത്തിന്റെ അംഗീകാരത്തോടെ ഉയര്‍ത്തപ്പെടുന്ന മറ്റൊരു ചോദ്യമാണിത്. എന്നാല്‍ ഏതൊരു മാതൃകയ്ക്ക് എതിരെ വെച്ചാണ് ഇങ്ങനെയൊരു പ്രാപ്തികേടിന്റെ കണക്ക് നാമെടുക്കുക എന്ന പ്രശ്നമുണ്ട്. എന്ന് മാത്രമല്ല പ്രാപ്തിയുടേയും പാഴാക്കലിന്റെയും, കണക്കും അളവും തികച്ചും ഭൗതിക ബന്ധിതമായി സമയത്തിനും കാലത്തിനും വിധേയമായി മാത്രം തിട്ടപ്പെടുത്താവുന്ന ഒന്നാണ്.
അശ്അരി കലാമില്‍ ദൈവം സമയ-കാല ബന്ധിതനല്ല. ഈ ആരോപണം ദൈവത്തില്‍ ചേര്‍ക്കുക തന്മൂലം യുക്തിപരമായി തന്നെ സാധ്യമല്ല എന്നിരിക്കെ ഈ വാദത്തിന് കലാമിന്റെ ലോക വീക്ഷണത്തില്‍ ഏതെങ്കിലും വിധമുള്ള ബുദ്ധിമുട്ട് സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കെല്‍പില്ല.
നൈതികതയുടേതാണ് മറ്റൊരു പ്രധാന വിഷയം. നിരവധി പ്രശ്നങ്ങളാണ് നൈതികക്രമത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പിനെ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്ത് കൊണ്ട് പരിണാമം ഉയര്‍ത്തുന്നത്. ഹെര്‍ബെര്‍ട് സ്‌പെന്‍സറിനെ പോലെയുള്ള തത്വചിന്തകര്‍ ‘അര്‍ഹരുടെ അതിജീവനത്തെ’ അതില്‍ തന്നെയുള്ള പ്രകൃതിയുടെ ഒരു നൈതികതയായി സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍, അത് കോളനിവത്കരണം മുതല്‍ വംശീയത വരെയുള്ള തിന്മകളെ വെള്ള പൂശുന്ന ഒരു ആഖ്യാനം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ പ്രശ്നമുണ്ട്.
മനുഷ്യന്‍ കാത്ത് സൂക്ഷിക്കുന്ന എല്ലാ മൂല്യങ്ങളും പരിണാമ പ്രക്രിയയുടെ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങളില്‍ രൂപപ്പെടുകയും സ്വാംശീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തതാണ് എന്ന് കരുതുകയാണെങ്കില്‍ വസ്തുനിഷ്ഠമായ യാതൊരു മൂല്യബോധവുമില്ല എന്ന തികഞ്ഞ ആപേക്ഷികവാദത്തിലേക്കാണ് അത് നയിക്കുക.
എന്നാല്‍’എങ്ങനെയാണ്’ എന്നതില്‍ നിന്ന് ‘എങ്ങനെയാവണം’ എന്നതിന്റെ നൈതിക അടിസ്ഥാനം രൂപപ്പെടുത്താനാവില്ല എന്ന തത്വപരമായ അടിസ്ഥാന പ്രശ്നം ഇതിനെതിരില്‍ നിലകൊള്ളുന്നു. അതു പോലെ കാന്റിയന്‍ മാതൃകയിലുള്ള യുക്ത്യാധിഷ്ടിതമായി കണ്ടെടുക്കപ്പെടുന്ന ഒരു സാര്‍വത്രിക നൈതികതയെ (catogorical imperative) ഗസ്സാലി ഇമാമോ അശ്അരി ചിന്തയോ ഉയര്‍ത്തി പിടിക്കുന്നില്ല. സ്വയമേവ നന്മയെ സഹജമായി ഉള്‍കൊള്ളുന്ന യാതൊന്നുമില്ല എന്നതാണ് അശ്അരി കാഴ്ചപ്പാട്.
മനുഷ്യന്‍ നൈതികമായ ഒരു ക്രമത്തോട് ബാധ്യതപ്പെടുന്നത് വഹ്യിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മാത്രമാണ്. അതിന്റെ അഭാവത്തില്‍ എല്ലാം ഭൗതികവും ചരിത്രപരവുമായ താത്പര്യങ്ങളില്‍ അധിഷ്ഠിതവും ആപേക്ഷികവുമാവാം. ഭൗതിക ലോകവും നൈതിക ലോകവും കാര്യകാരണങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ പരസ്പരം ഇടകലരാത്ത വ്യത്യസ്തമായ രണ്ട് അസ്തിത്വങ്ങളായി മനസിലാക്കുക വഴി, ഗസ്സാലിയന്‍ ചിന്തയില്‍ പരിണാമത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നതോ തിരസ്‌കരിക്കുന്നതോ ആയ ഒരു നൈതിക പ്രശ്നം ഉണ്ടാക്കുന്നില്ല എന്ന് ചുരുക്കം.
ഇങ്ങനെ വിവിധ തലങ്ങളില്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍ പരിണാമ സിദ്ധാന്തത്തിന്റേതായി ഉയര്‍ത്തപ്പെടുന്ന തത്വപരമായ പ്രശ്നങ്ങളെ കലാമിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ അഭിസംബോധന ചെയ്യുക ബുദ്ധിമുട്ടുള്ളതല്ല എന്ന് കാണുന്നു. പരിണാമത്തെ തള്ളിക്കളളയാന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കുന്ന തരത്തിലുളള ഒരു വൈരുധ്യവും നാം കണ്ടു മുട്ടുന്നില്ല. ചില പുതിയ പ്രശ്നങ്ങളെ കുറിച്ച് കാഴ്ചപ്പാടുകളെ വേണ്ട വിധം പരിശോധിക്കുകയും കൃത്യമായ അടിത്തറകളില്‍ ദൃഢപ്പെടുത്തുകയും വേണം എന്ന് മാത്രം.
ഐഡി വാദം
പരിണാമത്തിനു എതിരായി ക്രിസ്ത്യന്‍/അമേരിക്കന്‍ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വികസിച്ചുവന്ന ഒരു ആശയമാണ് ഇന്റലിജന്റ് ഡിസൈന്‍ (i d) വാദം. അതിന്റെ ശാസ്ത്രീയതയെ സംബന്ധിച്ച ചോദ്യങ്ങള്‍ പലപ്പോഴും ഒരു രാഷ്ട്രീയപ്രശ്നം കൂടിയായി നിലനില്ക്കുന്ന ഒന്നാണ്. മുസഫര്‍ ഇക്ബാല്‍, ഹാറൂണ്‍ യഹ്യ തുടങ്ങിയ ചിന്തകര്‍ തങ്ങളുടെ എഴുത്തുകളില്‍ ഐഡി വാദങ്ങള്‍ വ്യാപകമായി എടുത്തു ഉദ്ധരിക്കാറുണ്ട്.
യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഐഡി എന്നത് പരിണാമത്തിന് ബദലായുള്ള ഒരു അംഗീകൃതമായ ‘ശാസ്ത്രീയ’ സിദ്ധാന്തമാണോ?
അശ്അരി കലാമിലൂടെ അതിനെ എങ്ങനെയാണ് വായിക്കാന്‍ കഴിയുക?
പ്രപഞ്ചത്തിലും ജൈവലോകത്തിലും കാണുന്ന സങ്കീര്‍ണതകളില്‍ പലതും പരിണാമത്തിലൂടെ വിശദീകരിക്കുക സാധ്യമല്ല എന്നും, അത് വിരല്‍ചൂണ്ടുന്നത് സര്‍ഗാത്മകമായ ഒരു ബുദ്ധി സ്രോതസ്സിന്റെ കരവിരുതിലേക്കാണെന്നതാണ് ഈ വാദത്തിന്റെ രത്നച്ചുരുക്കം. ഒറ്റനോട്ടത്തില്‍ അത് ദൈവാസ്തിക്യത്തെ സ്ഥാപിക്കുന്ന ഒരു വാദം ആണെന്ന് തോന്നാം. എന്നാല്‍ ഈ ബുദ്ധി സ്രോതസ്സ് ദൈവമാവണമെന്ന് അത് ശഠിക്കുന്നില്ല. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും ജൈവിക ലോകത്തിന്റെയും പിന്നിലുള്ള ബുദ്ധി സ്രോതസ്സിനെ വേര്‍തിരിക്കുക യുക്തിപരമായി സാധ്യമാണ്.
പ്രപഞ്ചത്തെ സൃഷ്ടിക്കാന്‍ പ്രപഞ്ചാതീതമായ ഒരു ശക്തി വേണം. എന്നാല്‍ ഭൂമിയിലെ ജൈവികലോകം, ഭൂമിക്ക് പുറത്ത് പ്രപഞ്ചത്തിനുള്ളില്‍ തന്നെയുള്ള ഏറെ വികാസം പ്രാപിച്ച ഒരു അന്യഗ്രഹ ജീവി വര്‍ഗത്തിനാല്‍ സ്ഥാപിതമായതാണ് എന്നും ഐഡി വാദം കൊണ്ട് സമര്‍ത്ഥിക്കാം. ആ രീതിയില്‍ ഐഡിയെ സമീപിക്കുന്നവര്‍ ധാരാളം ഉണ്ട് താനും.
ജന്തുലോകത്തിലെ ചില സങ്കീര്‍ണതകളെ പൂര്‍ണമായി ഇനിയും പരിണാമം വിശദീകരിച്ച് കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലെങ്കിലും കൂടുതല്‍ അന്വേഷണങ്ങളിലേക്കും വിശദീകരണങ്ങളിലേക്കും എത്താന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു ഘടന അത് ശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ക്ക് നല്‍കുന്നുണ്ട്. അതേ സമയം ഐഡി രീതിശാസ്ത്രപരമായി ഏറെ ദുര്‍ബലമാണ്. ശാസ്ത്രീയമായ ശരി തെറ്റുകളുടെ കൃത്രിമത്വം ചമയല്‍(falsification) അതില്‍ സാധ്യതയില്ല.
അതു കൊണ്ട് തന്നെ സങ്കീര്‍ണതയുടെ പിന്നിലെ അഭൗതികമോ ഭൗതികമോ ആയ ബുദ്ധി സ്രോതസ് എന്നത് ശാസ്ത്രീയമായ ഉപയുക്തതയിലോ വിശദീകരണ ക്ഷമതയിലോ നിയോ ഡാര്‍വീനിയന്‍ പരിണാമത്തിന് ഒരു നിലക്കും സ്വാഭാവിക ബദലായി തീരുന്നില്ല. അതിനെ ‘ശാസ്ത്രം’ എന്ന നിലയില്‍ അംഗീകരിക്കാന്‍ സാധ്യമല്ല എന്ന് തന്നെയാണ് പണ്ഡിതമതം.
തത്വചിന്താപരമായ വീക്ഷണക്കോണില്‍ നോക്കിയാല്‍ ഐഡി ഉയര്‍ത്തുന്ന ആശയങ്ങള്‍ അശ്അരി അടിസ്ഥാനങ്ങളിലും ഒട്ടും തൃപ്തികരമല്ല എന്ന് കാണാം.
ഐഡി വാക്താക്കള്‍ ജൈവ ലോകത്ത് നിലനില്ക്കുന്നതായി കാണുന്ന സങ്കീര്‍ണതകളെ മാത്രമേ പരിഗണിക്കുന്നുള്ളൂ. അത്തരം അപവാദങ്ങളുടെ അഭാവത്തില്‍, ലളിതമായി തോന്നുന്ന മറ്റുള്ളവയെല്ലാം പരിണാമം പോലുള്ള മാര്‍ഗങ്ങളില്‍ രൂപപ്പെട്ടു എന്ന് കരുതുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല.
ഇവിടെ ബുദ്ധി സ്രോതസായ നിര്‍മാതാവിന്റെ വേഷം വളരെ ഇടുങ്ങിയ ഒന്നാണ് എന്ന് കാണാം. അത് കലാമിന്റെ ഒക്കേഷണലിസ്റ്റ് കാഴ്ചപ്പാടിലെ സര്‍വശക്തനായ ദൈവമല്ല. ഇനി ഈ സങ്കീര്‍ണത എന്ന ആശയം അതില്‍ തന്നെ മതിയായ ഒരു അടിസ്ഥാനം ആണോ? സങ്കീര്‍ണതയുടെ രൂപീകരണത്തെ ഒരു നാള്‍ ശാസ്ത്രം മതിയായ വിധത്തില്‍ വിശദീകരിച്ച് കഴിഞ്ഞാല്‍ പിന്നെ എന്താണ് സംഭവിക്കുക? ഇത്തരം താത്കാലികമായ, ഭൗതിക വിശദീകരണത്തില്‍ കീഴ്‌മേല്‍ മറിയുന്ന, ആശയ അടിസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ദൈവത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത് അശ്അരികളെ സംബന്ധിച്ച് തികച്ചും അലംഭാവപൂര്‍ണമായ ഒരു നിലപാടാണ്. എന്നാല്‍ അത് ഒഴിവാക്കേണ്ടതാണ്. ഭൗതിക വിശദീകരണങ്ങള്‍ ഒരിക്കലും ദൈവാസ്തിക്യവുമായി മത്സരിക്കുന്നതല്ല. ദൈവത്തെ സംബന്ധിച്ച വിശദീകരണം, മനുഷ്യന്റെ അജ്ഞത മറയ്ക്കാനുള്ള ഒരു സ്ഥാനവുമല്ല.
ഐഡിക്ക് അത്തരമൊരു സ്ഥൂലമായ നിലപാടാണുള്ളത് എന്നതാണ് പ്രശ്നം.
അശ്അരി ചിന്തയിലെ മറ്റൊരു പ്രധാന അടിത്തറയാണ് വ്യത്യസ്ത ലോകങ്ങളുടെ സാധ്യതയെ സംബന്ധിക്കുന്ന നിലപാട്. അത് ദൈവത്തിന്റെ സര്‍വശക്തിയുടെ നിദര്‍ശനമാണ്. ദൈവം പരിധിയില്ലാത്ത സാധ്യതകളില്‍ നിന്നും അവന്റെ ഇച്ഛാനുസരണം തിരഞ്ഞെടുത്ത ഒരു മാതൃകയാണ് നാം നിലനില്‍്ക്കുന്ന ലോകം. ഇലകള്‍ നീല നിറമായ, സൂര്യന്‍ പടിഞ്ഞാറു ഉദിക്കുന്ന വ്യത്യസ്തമായ ലോകം സാധ്യമായിരുന്നോ എന്നതിന് അതെ എന്നാണ് മറുപടി. അത്യന്തം സങ്കീര്‍ണമായതോ ഏറെ ലളിതമായതോ ആയ മാതൃക സ്വീകരിക്കുക എന്നത് ദൈവത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഒരേ പോലെ സാധ്യമായ സൃഷ്ടിവൈഭവമാണ്. അത് കൊണ്ട് തന്നെ ആശ്രിതത്വമാണ് (contigency) സൃഷ്ടിയുടെ അടിസ്ഥാന സ്വഭാവം. സങ്കീര്‍ണതയോ അതിന്റെ അഭാവമോ ഒരു അടിസ്ഥാന ആശയമല്ല. അത് കൊണ്ട് ഐഡി തികച്ചും തെറ്റായ ഈ വിഷയത്തിലാണ് ഊന്നുന്നത്.
പ്രമാണങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനം.
Shoaib Ahmed Malik
താത്വികമോ ദൈവശാസ്ത്രപരമോ ആയ കാരണങ്ങള്‍ പരിണാമത്തെ സമ്പൂര്‍ണമായി നിരസിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കുന്നില്ല എന്ന് നാം കണ്ടു. മത വിശ്വാസത്തോട് കൂടുതല്‍ അനുഗുണമെന്ന് ഏറെ പേര്‍ ധരിച്ചുവശായ ‘ഐഡി’യാവട്ടെ നിരവധി പ്രശ്നങ്ങള് നിറഞ്ഞതുമാണ്. ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നമുക്ക് പരിണാമത്തോടുള്ള ആദ്യ ഭാഗത്ത് സൂചിപ്പിച്ച മുസ്ലിം പ്രതികരണങ്ങളിലേക്ക് തിരികെ പോവാം.
അവയെ നാലു രീതികളിലായി തരം തിരിച്ചിരിക്കുന്നു. പ്രമാണങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്തമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളാണ് ഓരോ നിലപാടുകളുടെയും അടിസ്ഥാനം എന്ന് പറഞ്ഞു. എല്ലാം ഒരു പോലെ യോഗ്യമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളാണോ? ആ ചോദ്യങ്ങളെയാണ് അവസാന ഭാഗത്ത് പുസ്തകം പരിഗണിക്കുന്നത്.
പ്രമാണങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ വ്യക്തമായ മാനദണ്ഡങ്ങളും നിയമാവലികളും പുലര്‍ത്തുക എന്നത് നിര്‍ബന്ധമാണ്. അതിന്റെ അഭാവത്തില്‍ ഖുര്‍ആനിക വചനങ്ങളിലേക്ക് പരിണാമത്തെയോ മറ്റു ആശയങ്ങളെയോ ഒക്കെ തെറ്റായി വായിക്കുന്ന പ്രവണത കടന്നു വരാം. അത് വൈജ്ഞാനികമായി സത്യസന്ധത ഇല്ലാത്തതും രീതിശാസ്ത്രപരമായി സാധുത ഇല്ലാത്തതുമാണ്.
ചിലപ്പോഴൊക്കെ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അപ്രമാദിത്വം(scientism) പോലുള്ള ആശയങ്ങളെ ബോധപൂര്‍വമോ അബോധപൂര്‍വമോ സ്വാംശീകരിക്കാന്‍ ഉദ്ദേശിച്ചുള്ളതായി അത്തരം വായനകള്‍ മാറുന്നു. അവ ശാസ്ത്രം എന്ന വിഷയത്തോടോ, ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനം, കലാം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളോടോ, അവയുടെ ഇടയിലുള്ള അടിസ്ഥാനപരമായ വ്യത്യാസങ്ങളോടോ തിരിച്ചറിവ് പുലര്‍ത്തുന്നില്ല. അത് കൊണ്ട് തന്നെ വ്യക്തമായ ഒരു രഞ്ജിപ്പിലേക്ക് മത-ശാസ്ത്ര വിഷയങ്ങളെ ആനയിക്കുന്നതില്‍ ഈ നിലപാട് സഹായകരമല്ല.
നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച നാലാമത്തെ വിഭാഗം അതായത് മനുഷ്യന്‍ ഉള്‍പ്പെടെ എല്ലാ ജീവികളും പരിണമിച്ചതുണ്ടായതാണെന്ന് അംഗീകരിക്കുന്നവര്‍, ആ നിലപാടിലേക്ക് ചെന്നെത്താന്‍ നിരവധി ഖുര്‍ആന്‍ വചനങ്ങളെ ആലങ്കാരികമായി വായിക്കേണ്ടി വരും. ഇവിടെയാണ് ഗസ്സാലിയന്‍ വ്യാഖ്യാന ശാസ്ത്രത്തിലെ നിയമങ്ങളെ നാം സ്വീകരിക്കുന്നത്. ഗസ്സാലി ഇമാമിന്റെ കാലഘട്ടത്തില്‍ തത്വചിന്തകര്‍, സൂഫികള്‍ തുടങ്ങിയ വിഭാഗങ്ങള്‍ ഇപ്രകാരം ആലങ്കാരികമായി ഖുര്‍ആന്‍ വായിക്കുന്ന പ്രവണത സ്വീകരിച്ചിരുന്നു. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ഏത് സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലാണ് ആലങ്കാരിക വായന സാധ്യമാവുക എന്ന് കൃത്യപ്പെടുത്തുന്ന ചില അടിസ്ഥാനങ്ങളെ അദ്ദേഹം വിവരിച്ചത്. അതില്‍ പ്രധാനമായതാണ് പ്രത്യക്ഷമായ വാക്യാര്‍ത്ഥത്തെ കൃത്യമായ വൈരുധ്യത്തിന്റെ അഭാവത്തില്‍ പൂര്‍ണമായി സ്വീകരിക്കുക എന്നത്.
ഖുര്‍ആനിക വചനങ്ങള്‍ക്ക് ഒരേ സമയം നിരവധി അര്‍ത്ഥ തലങ്ങള്‍ സാധ്യമാണ്. എന്നാല്‍ പ്രത്യക്ഷമായ അര്‍ത്ഥം നിരാകരിച്ച് മറ്റൊരു ആലങ്കാരിക തലത്തെ പ്രബലപ്പെടുത്തണം എങ്കില്‍ അതിന് പ്രത്യക്ഷ അര്‍ത്ഥം അസാധ്യം എന്ന് സത്താപരമായി തന്നെ സ്ഥിരപ്പെടണം. മറ്റൊരു പ്രധാന അടിസ്ഥാനം വഹ്യ് ലഭിച്ച കാലത്ത് അറബി ഭാഷയില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന പ്രയോഗങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച അറിവാണ്. ഏതൊരു ആലങ്കാരിക വായനയും ആ ഭാഷാപരമായ അതിരുകള്‍ക്കുള്ളില്‍ നിലകൊള്ളുന്നതാണ്.
ഇങ്ങനെയൊരു ഗസ്സാലിയന്‍ വ്യാഖ്യാന ഘടനയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി നോക്കുമ്പോള്‍ ആദ്യത്തെ മൂന്നു വിഭാഗങ്ങളുടെയും വാദം പ്രമാണങ്ങളുടെ പിന്‍ബലം ഉള്ളതാണ് എന്ന് കാണാം. അതായത് സൃഷ്ടിവാദം, മനുഷ്യന്‍ ഒഴികെയുള്ള ജീവികളുടെ പരിണാമവാദം, ആദം ഒഴികെയുള്ള പരിണാമവാദം.
നാലാമത്തെ വിഭാഗം മുന്നോട്ട്വയ്ക്കുന്ന എല്ലാ ജീവികളുടെയും പരിണാമം എന്ന ആശയത്തില്‍ എത്താന്‍ നിരവധിയായ ഖുര്‍ആന്‍/ഹദീസ് വചനങ്ങളുടെ നിയമാനുസാരിയല്ലാത്ത ആലങ്കാരിക വായന ആവശ്യമായി വരും. ആദം നബിയെ പ്രവാചകനായി പരാമര്‍ശിക്കുന്നത് ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള വചനങ്ങളെ ഇങ്ങനെ ആലങ്കാരികമായി സ്വീകരിക്കുന്നത് അംഗീകരിക്കാനാവില്ല. ഗസാലിയന്‍ വ്യാഖ്യാന ഘടനക്ക് ഉള്ളില്‍ പോലും ഇതേ സാധ്യമാവൂ. എന്നാല്‍ ഇതിനര്‍ത്ഥം പരിണാമത്തെ അശ്അരി ചിന്തയോ ഇമാം ഗസ്സാലിയോ തള്ളി കളയുന്നു എന്നതല്ല.
മുഅ്ജിസത്തുകളുടെ അംഗീകാരം അശ്അരി ചിന്തയില്‍ സുപ്രധാനമാണ്. ആ നിലയില്‍ പരിണാമം എന്ന ഭൗതിക പ്രക്രിയയുടെ കൂടെ തന്നെ സംഭവിച്ച ഒരു അത്ഭുത പ്രവര്‍ത്തിയായി മനുഷ്യന്റെ/ആദമിന്റെ സൃഷ്ടിയെ മനസിലാക്കാന്‍ ഈ പരിപേക്ഷ്യത്തില്‍ ഒട്ടും ബുദ്ധിമുട്ടില്ല. ശാസ്ത്രീയമായ ഒരു അന്വേഷണ പ്രക്രിയയില്‍ പതിയുന്ന ഒന്നല്ല മുഅ്ജിസത്തുകള്‍ എന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ അവിടെ ശാസ്ത്രത്തിന് എന്തെങ്കിലും ഒരു മറുവാക്ക് സാധ്യവുമല്ല. ഈ വിധം വൈരുധ്യമില്ലാതെ പ്രമാണങ്ങളെയും പരിണാമത്തെയും മനസിലാക്കുക സാധ്യമാണ്.
പുസ്തകത്തെ വിലയിരുത്തുമ്പോള്‍, പരിണാമത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു മുസ്ലിം പരിപേക്ഷ്യത്തെ ഒരേ സമയം പ്രാമാണികമായും വൈജ്ഞാനികമായും അവതരിപ്പിച്ചു എന്നതില്‍ ഗ്രന്ഥകാരന് അഭിമാനിക്കാം. പരിണാമം ഒരു ശാസ്ത്ര സത്യമാണ്. ആ യാഥാര്‍ഥ്യം മറ്റു തലങ്ങളില്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന പ്രതിധ്വനികളെ സത്യസന്ധമായി അന്വേഷിക്കുമ്പോള്‍ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ പരിമിതികളും അതിന്റെ പ്രയോജനവും ഒരേ പോലെ കാണേണ്ടി വരും. അത്തരം ഒരു കാഴ്ചയില്‍ നിന്നാണ് ഇസ്ലാമും ശാസ്ത്രവും തമ്മില്‍ രഞ്ജിപ്പിലുള്ള ഒരു ബന്ധത്തിന് വഴി തുറക്കുക. കലാം പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്ന് ഇനിയുമേറെ വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന സമീപനങ്ങളെയും ആശയങ്ങളെയും ഇത്തരം ആധുനിക ചര്‍ച്ചകളിലേക്ക് കൊണ്ട് വരിക എന്നത് തന്നെയാണ് പരമപ്രധാനം.
Editor Thelicham
ശമീര്‍ കെ. എസ്
Add comment