നാട്ടിലെ പള്ളിദര്സില് ഓതുന്ന കാലത്ത് കുട്ടശ്ശേരിക്കാരനായ ഉസ്താദിലൂടെയാണ് ആദ്യമായി കോയപ്പാപ്പയെക്കുറിച്ച് കേള്ക്കുന്നത്. ചിലര്, അവജ്ഞയോടെ ‘പിരാന്ത’നെന്നും, മറ്റു ചിലര് ആദരവോടെയും സ്നേഹത്തോടെയും ഔലിയ എന്നുമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തെ വിളിച്ചിരുന്നത്. ഉസ്താദായിരുന്നു ഈ വിഭാഗീകരണത്തെക്കുറിച്ച് ആദ്യമായി പറഞ്ഞു തന്നത്. ഈ വിവരണങ്ങളുടെ പരിസരം തേടിയാണ് ഏകദേശം അഞ്ചുവര്ഷം മുമ്പ് 2019ല് ഒരു നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞന് എന്ന നിലയില് കോയപ്പാപ്പയെ അന്വേഷിച്ചിറങ്ങുന്നത്. വീട്ടില് നിന്നും ഏകദേശം എട്ടുകിലോമീറ്റര് ദൂരത്തായി വേങ്ങര എന്ന പ്രദേശത്താണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ മഖാം സ്ഥിതിചെയ്യുന്നത്. സമാനമായ ദൂരത്തു തന്നെയായിരുന്നു മമ്പുറം മഖാമും. വിശ്വാസികളല്ലാത്തവര്പോലും മലബാറിന്റെ ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധ സമരങ്ങളിലൂടെയെങ്കിലും മമ്പുറം തങ്ങളെക്കുറിച്ച് കേട്ടിരിക്കും. അറിയപ്പെട്ട പണ്ഡിതനും സൂഫിയും ജനനേതാവുമായിരുന്ന അവരുടെ മഖാമിലേക്ക് ദിനേന ആയിരങ്ങളാണ് ഇന്നും ഒഴികിയെത്തുന്നത്.
കോയപ്പാപ്പ വഫാത്താകുന്നത് 1984 ആഗസ്റ്റ് മൂന്നിനാണ്. അദ്ദേഹം അറിയപ്പെട്ട പണ്ഡിതനോ ജനകീയ നേതാവോ ആയിരുന്നില്ല. മറിച്ച്, സമൂഹത്തിന്റെ പൊതുനടപ്പുകള്ക്കിണങ്ങാത്ത, നിയമങ്ങളെയോ നിയന്ത്രണങ്ങളെയോ മാനിക്കാത്ത പ്രകൃതക്കാരനായിരുന്നു. അങ്ങനെയുള്ള ഒരു വ്യക്തി മലബാറിലെ മുസ്ലിംകളുടെ ആത്മീയകണ്ണികളില് ഒരാളായി മാറിയത് എങ്ങനെയാണ് എന്നതായിരുന്നു കൗതുകകരമായ കാര്യം.
മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ച രണ്ടു വിവരണങ്ങളും സ്വാംശീകരിക്കാന് വണ്ണം പ്രത്യേകതകളുള്ളവരായിരുന്നു കോയപ്പാപ്പ. കാഴ്ചയില് വൃത്തിയില്ലാത്ത, നല്ല വസ്ത്രം ധരിക്കാത്ത, മുടിയൊക്കെ പിന്നിപ്പാറിയുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാവം നമ്മുടെ നിര്വചനങ്ങള്ക്കകത്തുള്ള മുസ്ലിം വ്യക്തിത്വത്തിന്റെതായിരുന്നില്ല. കുടുംബമെന്ന സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥിതിക്കകത്തു ജീവിക്കുന്നവരും സമൂഹത്തിന്റെ എല്ലാവിധ നിയാമക ഭാവങ്ങളെയും ഒരളവുവരെ പുണര്ന്നവരുമാണ് നമ്മള്. നമ്മുടെ മദ്രസകളും പള്ളികളും സംഘടനകളും രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമെല്ലാം ഈയൊരു മുസ്ലിം സ്വത്വത്തെ പുനര് നിര്മ്മിക്കുന്നതിലും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിലും പലരീതിയില് ഇടപെടുന്നുണ്ട്. പൊതു സമൂഹത്തിലേക്കിറങ്ങുമ്പോള് ഏതുതരം വസ്ത്രം ധരിക്കണമെന്നും ശരിയായ പ്രകൃതം എന്താണെന്നുപോലും നമ്മുടെ ചുറ്റുപാടുകളില് നിന്ന് നാം ആവാഹിച്ചെടുത്തിരിക്കുന്നു.
ഇതെല്ലാം, ഫ്രഞ്ച് സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞനായ പിയര് ബോദ്യു മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത് പോലെ നമ്മുടെ ഹാബിറ്റസിന്റെ ഭാഗമായി മാറിയിട്ടുണ്ട്. ഹാബിറ്റസ് എന്നതുകൊണ്ട് ബോദ്യു അര്ത്ഥമാക്കുന്നത് ‘നിര്മിത ചട്ടക്കൂടുകള്’ എന്നാണ്. അഥവാ, നമ്മുടെ പ്രകൃതവും പെരുമാറ്റ രീതികളും പ്രവര്ത്തനങ്ങളുമെല്ലാം ബോധ്യപൂര്വമുള്ള ഒരു ലക്ഷ്യമോ നൈപുണ്യമോ ആവശ്യപ്പെടാതെ തന്നെ ചില തത്വങ്ങള്ക്കതിഷ്ഠിതമായി നിര്ണയിക്കപ്പെട്ടതാണ്. നമ്മുടെ പ്രവൃത്തികള് ചില നിയമങ്ങള്ക്കനുസൃതമാണെന്നോ നിയന്ത്രണങ്ങള്ക്കകത്താണെന്നോ തോന്നാത്ത വിധം നമ്മള് അവയെ സ്വാംശീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. എന്നാല്, ഇത്തരം സാമൂഹിക ക്രമീകരണങ്ങള്ക്ക് പുറത്തായിരുന്നു കോയപ്പാപ്പ തന്നെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചത്. സ്വന്തം കുടുംബവുമായോ ബന്ധുമിത്രാദികളുമായോ അദ്ദേഹം ബന്ധം പുലര്ത്തിയിരുന്നില്ല. തന്റേതെന്ന് പറയാന് ഒരു സ്ഥലമോ, പാര്പ്പിട സൗകര്യങ്ങളോ അദ്ദേഹം തേടിയിരുന്നില്ല. എന്നുമാത്രമല്ല, തന്റെ മാതാപിതാക്കള് നല്കിയ പേരുകൊണ്ടുപോലുമായിരുന്നില്ല അദ്ദേഹം അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്. പിരാന്തനെന്ന് വിളിക്കപ്പെടാന് മാത്രം ധാരാളം കാര്യങ്ങള് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പെരുമാറ്റങ്ങളിലുണ്ടായിരുന്നു. ഒരു വടിയും പിടിച്ച് ഭാണ്ഡവും പേറി അങ്ങാടിയുടെ ഒരു വശത്തുനിന്നും മറ്റൊരു വശത്തേക്ക് അദ്ദേഹമങ്ങനെ നടക്കുമായിരുന്നു. ഇടക്ക് വടിയെടുത്ത് റോഡില് ഉച്ചത്തിലടിക്കും; ഉറക്കെ ശബ്ദമുണ്ടാക്കും; പലതും മുറുമുറുത്തുകൊണ്ടിരിക്കും. സാമാന്യവിരുദ്ധമായ ഇത്തരം പെരുമാറ്റങ്ങളായിരുന്നു സമൂഹത്തിലദ്ദേഹത്തെ ഭ്രാന്തനായി അടയാളപ്പെടുത്തിയത്.
ഭ്രാന്തിന്റെ സംജ്ഞ
സമൂഹത്തിന്റെ വീക്ഷണകോണുകള്ക്കപ്പുറത്ത്, മേല്നോട്ടങ്ങള്ക്കും പ്രതീക്ഷകള്ക്കുമപ്പുറത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്നവരെയാണ് പൊതുവെ ഭ്രാന്തനെന്നോ പിരാന്തനെന്നോ അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെടാറുള്ളത്. കുടുംബമടക്കമുള്ള വിവിധ തരം സ്ഥാപന ക്രമീകരണങ്ങള് ഇത്തരം വ്യക്തിജീവിതങ്ങളെ ഉള്കൊള്ളാന് മാത്രം പ്രാപ്തമല്ല. കൂടപ്പിറപ്പുകളില് നിന്നും, നാട്ടുകാരില് നിന്നും മാറ്റി നിര്ത്തപ്പെടലുകള്ക്കും കുറ്റപ്പെടുത്തലുകള്ക്കും അവര് വിധേയരാവും. അവരെ ഉള്കൊള്ളാനും നിയന്ത്രിക്കാനും തക്ക സ്ഥാപനസൗകര്യങ്ങള് പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല് യൂറോപ്പില് പലഭാഗങ്ങളിലും, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല് ഇന്ത്യയുടെ പല ഭാഗങ്ങളിലും നിര്മിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.
ചികിത്സിച്ച് ഭേദപ്പെടുത്തുക, നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുക എന്നുള്ള രണ്ടു തലങ്ങളിലായിട്ടായിരുന്നു ഇത്തരം സ്ഥാപനങ്ങള് പ്രവര്ത്തിച്ചതെന്ന് ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകനായ മിഷേല് ഫൂക്കോ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാഡ്നെസ്സ് ആന്ഡ് സിവിലൈസേഷന് എന്ന പുസ്തകത്തില് സൂചിപ്പിക്കുന്നു. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടു മുതലാണ് ഇത്തരം ആളുകള് ‘വൈദ്യശാസ്ത്ര ദുഷ്ടി’യുടെ ഇരകളാവുന്നത്. ഇങ്ങനെയുള്ള പെരുമാറ്റരീതികള് വൈദ്യപരിശോധനയടക്കമുള്ള ബൗദ്ധിക യുക്തിയാല് മനസ്സിലാക്കാനും വിശദീകരിക്കാനും കഴിയുന്ന പ്രതിഭാസങ്ങളായി ഗണിക്കപ്പെട്ടു.
ഭ്രാന്തിനെ ബുദ്ധിനീങ്ങിപ്പോവുക എന്ന അര്ത്ഥത്തില് ഇസ്ലാമിക സമൂഹങ്ങളിലും മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. മുസ്ലിം സാമൂഹിക ജീവിതത്തിന്റെ ബാധ്യതകളില് നിന്ന് അവര് സ്വതന്ത്രരായി ഗണിക്കപ്പെട്ടു. നിസ്കാരം, നോമ്പ് ഉള്പ്പെടെ ദൈനംദിന കര്മങ്ങള് വരെ വിട്ടുവീഴ്ച ചെയ്യപ്പെട്ടു. ഇത്തരം വ്യക്തികള്ക്ക് ശരീഅത്തിന്റെ നിയമങ്ങള് ബാധകമല്ല. ഇങ്ങനെയൊരു വീക്ഷണകോണിനെ സാമാന്യവല്കരിക്കുന്നതോടൊപ്പം ഇത്തരം സ്വഭാവ പ്രകൃതങ്ങളുള്ള വ്യക്തികളെ മാനസിക കേന്ദ്രങ്ങള് പോലുള്ള സ്ഥാപനങ്ങളിലേക്ക് തളച്ചിടാനുമാണ് യൂറോപ്യന് രാജ്യങ്ങളിലൊക്കെ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല് ശ്രമിച്ചുവരുന്നത്.
പ്രസ്തുത വീക്ഷണത്തെ അന്വര്ഥമാക്കുന്നരീതിയിലാണ് കോയപ്പാപ്പയെ ആളുകള് പിരാന്തനെന്ന് അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്. ഭ്രാന്ത് എന്നുള്ള സംജ്ഞയില് ഉരുത്തിരിയുന്ന വ്യക്തിത്വമാണ് കോയപ്പാപ്പയിലേക്ക് ചേര്ക്കപ്പെടുന്നതെങ്കില് അദ്ദേഹത്തിന്ന് നിസ്കാരമോ നോമ്പോ മറ്റു ദൈനംദിന ചര്യകളൊന്നും ഇസ്ലാമിക പരിസരത്ത് നിന്നും ബാധകമല്ല. ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി, മുജാഹിദ് അടക്കമുള്ള പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ വക്താക്കളും അനുവാചകരും ഇത്തരം പ്രതീകങ്ങളാണ് കോയപ്പാപ്പയെ വിവരിക്കാന് ഉപയോഗിച്ചത്.
യുക്തിയെന്ന അളവുകോല്
സമൂഹത്തെയും മനുഷ്യനെയും പ്രകൃതിയെയും മനസ്സിലാക്കാന് യുക്തിയാണ് ഉപയോഗിക്കേണ്ടതെന്നും ഈ മണ്ഡലങ്ങളെല്ലാം തന്നെ അനുഭവം, നിരീക്ഷണം, പരീക്ഷണം തുടങ്ങിയ മാര്ഗങ്ങളിലൂടെ നമുക്ക് ഗ്രഹിക്കാന് കഴിയുമെന്നുള്ള ബോധം പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടില് യൂറോപ്പിലുണ്ടായിരുന്ന ‘ഫിലോസോഫിസ്’ എന്നറിയപ്പെട്ട ഒരു കൂട്ടം ചിന്തകരിലൂടെയാണ് വളരുന്നത്. എല്ലാത്തിനെക്കുറിച്ചുമുള്ള അറിവും സത്യവും തങ്ങളുടെ മതഗ്രന്ഥങ്ങളിലുണ്ട് എന്നായിരുന്നു പൊതുവെ സെമിറ്റിക് മതങ്ങള് അവകാശപ്പെട്ടിരുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, കാത്തലിക് ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയുടെ വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങള് അനുസരിച്ച് ലോകത്തുള്ളതെല്ലാം മുന്പേ തന്നെ വിശദീകരിക്കപ്പെട്ടതും അറിയപ്പെട്ടതുമാണ്. കാരണം, അതെല്ലാം ബൈബിളില് ഉണ്ട്. ഇത്തരം ഒരു ചിന്താമാതൃകയായിരുന്നു പൊതുവെ മതങ്ങള് നിലനിര്ത്തിപ്പോന്നിരുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ യുക്തി ആദ്യമായി കലഹിച്ചത് മതങ്ങളോടാണ്. ഇന്ഡോ-യൂറോപ്യന് സമൂഹങ്ങളെപ്പറ്റി ഒട്ടേറെ പഠനങ്ങള് നടത്തിയ ലൂയി ടുമോണ്ട് നിരീക്ഷിക്കുന്നത്, മതത്തില് നിന്നാണ് രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവും തങ്ങളുടേതായ തലങ്ങളും പ്രവര്ത്തന മണ്ഡലങ്ങളും പിടിച്ചെടുത്തതെന്നാണ്. യൂറോപ്പില് നടന്നതുപോലെ ഇന്ത്യയിലും കോളനീകരണ കാലത്തും മതത്തോട് തന്നെയാണ് യുക്തി ആദ്യമായി കലഹിക്കുന്നത്.
പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല് ഇന്ത്യയിലുണ്ടായിട്ടുള്ള പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ വൈദേശിക ആധിപത്യത്തിനകത്തു പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ട ശാസ്ത്രചിന്താഗതികളെ മുന്നിര്ത്താതെ മനസ്സിലാക്കാന് കഴിയില്ല. ‘മറ്റൊരു യുക്തി’ എന്ന തന്റെ പുസ്തകത്തില് ഗ്യാന് പ്രകാശ് ഇത്തരം ഒരു വിശകലനം ഹിന്ദുയിസത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില് നടത്തുന്നുണ്ട്. 1784ലെ ഏഷ്യാറ്റിക്ക് സൊസൈറ്റി ഓഫ് ബംഗാള് എന്ന പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപനത്തോടെയാണ് വ്യവസ്ഥാപിതമായ ശാസ്ത്രീയ വിചാരങ്ങള് ഇന്ത്യയില് തുടങ്ങുന്നത്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ കടന്നുവരവോടെ, ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യഭ്യാസം ലഭിച്ച ഒരുപറ്റം ഹിന്ദുക്കളിലെ ഉയര്ന്നജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാര് തങ്ങളുടെ സമൂഹത്തില് നിലനില്ക്കുന്ന പല ആചാരങ്ങളും പ്രവര്ത്തനങ്ങളും ശാസ്ത്രയുക്തിക്കും ചിന്തകള്ക്കുമെതിരെയാണെന്ന് പറഞ്ഞു തുടങ്ങി. ഹിന്ദുയിസത്തെ യുക്തിയുപയോഗിച്ച് പുനര്നിര്മിക്കാനും ഉടച്ചുവാര്ക്കാനുമാണ് അവര് ശ്രമിച്ചത്. രാജാറാം മോഹൻ റോയിയുടെ സതിക്കെതിരെയുള്ള നിലപാടുകള് പോലും ഈയൊരു സ്വാധീനത്തിനകത്തുനിന്നാണെന്ന് വായിച്ചെടുക്കാം.
അത്തരം അന്വേഷണങ്ങള് രണ്ടു രീതിയിലാണ് വികസിച്ചത്. ഒന്ന്, ചിലര് ഹിന്ദുയിസത്തെ ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയുടെ അളവ് കോലുകള് കൊണ്ട് അപനിര്മാണം നടത്തി ട്രിനിറ്റിയില് അധിഷ്ഠിതമായ ഒരേക ദൈവത്തെ അതിന്റെ കാതലായി പ്രതിഷ്ഠിക്കാന് ശ്രമിച്ചു. വേദങ്ങളും പുരാണങ്ങളും ഇതിഹാസങ്ങളുമെല്ലാം പുനര്വായിച്ച് അതിലെല്ലാം പുരുഷത്വം, ശൗര്യം, യുക്തി തുടങ്ങിയ പാശ്ചാത്യ ശക്തിയുടെ ആണിക്കല്ലുകളെന്നു പറയാവുന്ന ഗുണങ്ങള് ഇന്ത്യയിലും നിലനിന്നിരുന്നു എന്ന് ഉല്ഘോഷിച്ചു. ഇത്തരം പുനര്വായനകളുടെയെല്ലാം അടിസ്ഥാനമായി വര്ത്തിച്ചത് അധിനിവേശം മുന്നോട്ടുവെച്ച ഇന്ത്യയില് ഒരു പൗരാണിക നാഗരികത ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നും മുസ്ലിം അധിനിവേശത്തോടെയാണ് അത് തകർന്നുപോയതെന്നുമുള്ള ആശയമായിരുന്നു. പാശ്ചാത്യ ലക്ഷ്യം തങ്ങളുടെ ഇന്ത്യയിലുള്ള നിലനില്പ്പിനെ ന്യായീകരിക്കലായിരുന്നു. അവര് വാദിച്ചതു പ്രകാരം, ഇന്ത്യക്ക് അതിന്റെ നഷ്ടപ്പെട്ട നാഗരികത തിരിച്ചു പിടിക്കണമെങ്കില് കോളനിവല്ക്കരണം ഒഴിച്ചുകൂടാത്ത ചരിത്ര യാഥാര്ഥ്യമായി നിലനില്ക്കണം.
അധിനിവേശം മുന്നോട്ടുവെച്ച ഈ ആശയത്തിലൂന്നിയാണ് പൊതുവെ ഇന്ത്യന് നാഷണലിസത്തിന്റെ പ്രധാന ധാര പോലും ഉയര്ന്നു വരുന്നത്. മുസ്ലിംകളെ അപരവത്കരിച്ചും ശത്രുപക്ഷത്ത് നിര്ത്തിയുമാണ് തങ്ങളുടെ ന്യായീകരണയുക്തി സ്ഥാപിക്കുന്നത്. പറഞ്ഞു വന്നത്, ശാസ്ത്രീയ യുക്തി ഇന്ത്യ പോലുള്ള ഒരു രാജ്യത്ത് വ്യത്യസ്ഥ മതങ്ങളും സമുദായങ്ങളും സ്വാംശീകരിച്ചതും പാരസ്പര്യപ്പെട്ടതും വിവിധ തരത്തിലാണ്.
ആധുനികതയുടെ ആണിക്കല്ലായ ശാസ്ത്രീയ യുക്തിയുമായി മുസ്ലിം സമൂഹങ്ങള് എങ്ങനെയൊക്കെയാണ് സമരസപ്പെട്ടതെന്നു കൂടുതല് അന്വേഷിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. ഉത്തരേന്ത്യന് പശ്ചാത്തലത്തില്, ഭരണ, ഉദ്യോഗസ്ഥ തലങ്ങളിലൊക്കെയുള്ള നഷ്ടങ്ങളോട് കൂടി പൊതുവെ മുസ്ലിം സമൂഹം തങ്ങളിലേക്ക് തന്നെ ഉള്വലിയുകയാണുണ്ടായതെന്നു പലരും അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. കൂടുതല് അന്വേഷങ്ങള് ആവശ്യമുള്ള ഒരു മേഖലയാണിത്. ഭ്രാന്ത്, സന്യാസം തുടങ്ങിയ പ്രതിഭാസങ്ങള് നോക്കിക്കാണുന്നതില് പൊതുവെ ഹിന്ദു, മുസ്ലിം സമൂഹങ്ങളിലെ ബുദ്ധിജീവികള് അധിനിവേശ യുക്തിയുമായി സമരസപ്പെട്ടതായി കാണുന്നു.
സന്യാസം, ഭ്രാന്ത് പോലെ ഇന്ത്യന് സമൂഹങ്ങളില് നിലനിന്നിരുന്ന പല പ്രതിഭാസങ്ങളെയും കാര്യ-കാരണബന്ധങ്ങളിലായി മനസ്സിലാക്കാനും, ഉയര്ന്നുവന്ന മുതലാളിത്തത്തിന്റെ കണ്ണില് ഒരു ഉത്പാദനപ്രക്രിയയിലും സംഭാവന ചെയ്യാത്ത, കിഴക്കിന്റെ നിഗൂഢതയായും വിവരമില്ലായ്മയായുമൊക്കെ അടയാളപ്പെടുത്താനും ശ്രമിക്കുന്നതായി കാണാം. മൂന്നു തരത്തിലുള്ള വിവരണങ്ങളിലെങ്കിലും ഇത്തരം പ്രതിഭാസങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നിലനില്ക്കുന്നുണ്ട്. അതിലൊന്നാണ്, ഇവയെ വൈദ്യശാസ്ത്രവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന രീതി; ഈയൊരു രീതിശാസ്ത്രപ്രകാരം, കാര്യകാരണങ്ങളില്ലാതെ ഭ്രാന്തോ സന്യാസമോ സംഭവിക്കുന്നില്ല. ഇവ ഒന്നുകില് സാമൂഹികമായ കാരണങ്ങളോ അല്ലെങ്കില് പദാര്ഥ ബന്ധിതമായ കാരണങ്ങളോ ആകാം.
അതിന്റെ ഭാഗമായി ഒപ്പിയവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയൊക്കെ ബ്രിട്ടീഷുകാര് ഉന്മാദത്തെ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. രണ്ടാമതായി നിലനിന്ന ഒന്നാണ് ഇത്തരം ആളുകളെ സമൂഹത്തിന്റെ ഉത്പാദന പ്രക്രിയകളില് ഒരു സംഭാവനകളും നല്കാത്ത, മറ്റുള്ളവരെ ചൂഷണം ചെയ്തു നിലകൊള്ളുന്നവരായി കാണുന്ന രീതി. മൂന്നാമതായി, ഇത്തരം പ്രവര്ത്തനങ്ങള് യുക്തി കൊണ്ട് മനസ്സിലാക്കാന് കഴിയാത്തതും കിഴക്കിന്റെ നിഗൂഢതയുടെ പ്രതിഫലനങ്ങളുമാണെന്ന അവതരണം. നൈല് ഗ്രീന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു ലേഖനത്തില് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്, ഇന്ത്യയിലുള്ള റിഫോര്മിസ്റ്റ് മുസ്ലിം സംഘടനകള് ഇത്തരം വാദങ്ങളെ അപ്പാടെ സ്വീകരിക്കുകയും ഏറ്റെടുക്കുകയും ചെയ്യുകയായിരുന്നുവെന്നാണ്. അതിനാല് തന്നെ ഏതു രീതിയിലുള്ള ആദാന പ്രദാനങ്ങളാണ് മുസ്ലിം സമൂഹങ്ങള് നടത്തിയത് എന്നത് ഇനിയും അന്വേഷണ വിധേയമാക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.
കോയപ്പാപ്പയും സുബോധത്തിന്റെ അതിര്വരമ്പുകളും
കോയപ്പാപ്പയെ ഒരു വലിയ്യായി മനസ്സിലാക്കുമ്പോള് കാര്യ-കാരണബന്ധങ്ങളിലധിഷ്ടിതമായ യുക്തിയുടെ അതിര്വരമ്പുകളിലല്ല നമ്മള് പ്രതിഷ്ടിക്കുന്നത്. ഭ്രാന്ത് എന്ന പ്രതിഭാസം പൊതുവെ മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത് ശാരീരികമോ, മാനസികമോ, സാമ്പത്തികമോ ആയ പ്രതിസന്ധികളോടുള്ള ഒരു കലഹമായിട്ടാണ്; ഇക്കാര്യങ്ങളെല്ലാം ദുനിയാവിന്റെ പ്രവര്ത്തനങ്ങളില് ഉരുത്തിരിയുന്നവയാണ്. ആധുനിക മെഡിസിന് തുടങ്ങി പ്രാര്ത്ഥനകള് വരെ ഇവയെ മറികടക്കാനുള്ള വഴികളായിട്ട് നാം തിരഞ്ഞെടുക്കാറുണ്ട്. ഈയൊരു പ്രകൃതം തന്നെയും ഇസ്ലാമിനകത്ത് ചര്ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടതുമാണ്. ബുദ്ധി നീങ്ങിപ്പോവുന്ന ഒരാള്ക്ക് മതത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടുകള് കല്പിക്കേണ്ടതില്ല.
കോയപ്പാപ്പയെ മനസ്സിലാക്കുന്നിടത്ത് ഭ്രാന്തിനെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് ഈയൊരു ചര്ച്ചയുടെ തുടര്ച്ചയായിട്ടല്ല. മറിച്ച്, ഭ്രാന്ത് ഈ ദുനിയാവിനപ്പുറത്തുള്ള പ്രതിഭാസമാകുമോ? അല്ലാഹുവിലേക്കുള്ള ഒരു തുറവി ഭ്രാന്തിലൂടെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യപ്പെടുമോ? കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങള്ക്കപ്പുറത്ത് ഭ്രാന്തിനെ മനസ്സിലാക്കാന് കഴിയുമോ? എന്നീ അന്വേഷണങ്ങളും ആലോചനകളും മനസ്സിലാക്കലുകളുമൊക്കെയാണ് കോയപ്പാപ്പയെ വലിയ്യായി മനസ്സിലാക്കുന്നതിനുള്ള ആധാരം. ഈ തരത്തിലുള്ള ഭ്രാന്ത് ആധുനികതയോടുള്ള യുക്തി പൂരകങ്ങളായ ഇഹലോക ജീവിതത്തിലെ അനുഭവങ്ങള്, പരീക്ഷണങ്ങള്, തെളിവുകള് എന്നിവയുടെ കെട്ടുകാടുകള്ക്ക് പുറത്താണ് നിലകൊള്ളുന്നത്. വിശ്വാസികള് കോയപ്പാപ്പയെ സ്ഥാപിക്കാന് ശ്രമിക്കുന്നത് ഇതിനെല്ലാം പുറത്താണ് എന്നതിന് മതിയായ ആഖ്യാനങ്ങളുണ്ട്. കോയപ്പാപ്പ ഒരു ദര്സില് ഓതിപ്പഠിച്ചതായി പറയപ്പെടുന്നു.
ഈ ദര്സ് ഏതെന്നോ അദ്ദേഹത്തിന്റെ അധ്യാപകര് ആരെന്നോ എനിക്കറിയില്ല. എന്നാല്, വിശ്വാസികള്ക്കിടയില് കോയപ്പാപ്പയുടെ ഈ ജീവിതഘട്ടത്തിന് വലിയ സാധ്യതയുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭ്രാന്ത് ദൈവികവിലയത്തില് പ്രതിഷ്ടിക്കുന്നതിനുള്ള സാധ്യതയായി അവര് ഈ ജീവിതഘട്ടത്തെ മനസ്സിലാക്കാന് ശ്രമിക്കുന്നു. അദ്ദേഹം എല്ലാകാലത്തും ഭ്രാന്തനായിരുന്നില്ലെന്നും ദൈവികമായ അറിവ് നേടിയെടുക്കാനുള്ള കഴിവും പ്രാപ്തിയും അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നുവെന്നും ഈ ഘട്ടം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. അതിനെല്ലാം പുറമെ, മലബാറില് നിലനില്ക്കുന്ന മതകീയതക്കകത്തും, അതിന്റെ ജ്ഞാനവ്യാപനത്തിനകത്തും അദ്ദേഹം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ഈയൊരു ആഖ്യാനം അദ്ദേഹത്തെ കേരളത്തിന്റെ സൂഫി പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തിരുമുറ്റത്തേക്കാണ് കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നത്. ശരീഅയെ മുന്നിര്ത്തിയുള്ള സൂഫി പാരമ്പര്യത്തിനാണ് മലബാറില് കൂടുതല് സ്വീകാര്യത ലഭിച്ചത്; ഇതാകട്ടെ ഇവിടെ നിലനിന്നിരുന്ന, പള്ളികള് കേന്ദ്രീകരിച്ചു നടത്തപ്പെട്ടിരുന്ന ദര്സ് സമ്പ്രദായവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. കേരളീയ സൂഫികളെല്ലാം ഈയൊരു സാമ്പ്രദായിക ക്രമത്തില് പഠിച്ചവരോ, ദര്സ് നടത്തിയവരോ ആയിരുന്നു. അതിനാല്, കോയപ്പാപ്പയെ ഇത്തരം ഒരു പ്രക്രിയയില് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതോടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭ്രാന്തിന് പുതിയ മാനങ്ങള് കൈവരുന്നു.
കോയപ്പാപ്പയുടെ ഭ്രാന്ത് ദൈവിക ഇടപെടലാവാം എന്നതാണ് ഈ ആഖ്യാനത്തിന്റെ കാതല്. ‘പഠിച്ച്, പഠിച്ച് ബുദ്ധി മറിഞ്ഞതാണ്, അല്ലാഹുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവ് താങ്ങാനാവാതെ സംഭവിച്ചതാണ്’ എന്നതാണ് കോയപ്പാപ്പയുടെ ഇത്തരത്തിലൊരു മാറ്റത്തിനു കാരണമെന്നാണ് അന്പത് വയസ്സുള്ള ഒരു വിശ്വാസി എന്നോടു പറഞ്ഞത്. ഇവിടെ ബുദ്ധിയുടെ സഞ്ചാരത്തെ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നത് പ്രകൃതിപരമയ ഇടപെടലുകളിലല്ല; മറിച്ച്, ബുദ്ധിക്ക് സഞ്ചരിക്കാന് കഴിയാത്ത ഇലാഹിയ്യായ ലോകത്താണ്. ആ ലോകത്തേക്കുള്ള സഞ്ചാരം ചിലരുടെ ബുദ്ധിയെപ്പോലും അസ്ഥിരമാക്കിക്കളയും. പെട്ടന്ന് ഓര്മ വരുന്നത് ജാബിര് സുലൈം ഈണം നല്കിയൊരു വരിയാണ്. ‘ഭ്രാന്തായാല് എന്തു സുഖം…’ ആ സുഖം അല്ലാഹുവിനെ അറിയുന്നവര്ക്ക് ലഭിക്കുന്ന അപൂര്വ്വ സൗഭാഗ്യമാണ്. കോയപ്പാപ്പയെ ഇങ്ങനെ, നിലനില്ക്കുന്ന മതകീയ സംവിധാനങ്ങളോട് ചേര്ത്തു വായിക്കുമ്പോഴാണ് അദ്ദേഹം വലിയ്യ് എന്ന അംഗീകാരത്തിന് അര്ഹനാവുന്നത്.
കോയപ്പാപ്പയെ മതകീയ പാരമ്പര്യത്തിനകത്ത് സ്ഥാപിക്കാമെങ്കിലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ പൊതുവിടങ്ങളിലുള്ള പ്രവര്ത്തനങ്ങളും പെരുമാറ്റങ്ങളും നിയതമായ ‘മുസ്ലിം’ പ്രതിനിധാനങ്ങള്ക്കും, പ്രകടനപരതക്കും പുറത്തായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് തന്നെ, കോയപ്പാപ്പയോടുള്ള അടുപ്പം പൊതുവിടങ്ങളില് പ്രദര്ശിപ്പിക്കുന്നതെല്ലാം ഓരോ വിശ്വാസിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളവും സാമൂഹികമായി നിരവധി പ്രതിസന്ധികള് സൃഷ്ടിക്കുന്നു. വേങ്ങരയില് അക്കാലത്ത് ഒരു മൊല്ലയുണ്ടായിരുന്നു. പണ്ടെല്ലാം നാട്ടിലെ വീടുകളെല്ലാം മൊല്ലമാരുടെ സ്ഥിരം സന്ദര്ശ കേന്ദ്രങ്ങളായിരുന്നു. എല്ലാ ദിവസവും അദ്ദേഹത്തെക്കൊണ്ട് വീട്ടില് ഖുര്ആനോതിക്കുന്നവരുണ്ടായിരുന്നു. അങ്ങനെയല്ലെങ്കില് ഓരോ ആണ്ടറുതിക്കും വീടുകളില് വന്ന് അവര് പ്രാര്ത്ഥന നടത്തുകയും അവര്ക്കായി ഹദ്യ നല്കുകയും ചെയ്യുന്ന പതിവുണ്ടായിരുന്നു. അങ്ങനെ അദ്ദേഹം കോയപ്പാപ്പയുമായി കൂട്ടുകൂടാന് തുടങ്ങി. അറുപതുകളിലോ അല്ലെങ്കില് എഴുപതുകളുടെ തുടക്കത്തിലോ ആയിരിക്കുമത്. മൊല്ലാക്കയുമായുള്ള അടുപ്പവും, അടുത്തിടപഴകലും, അദ്ദേഹത്തിനായി ഖിദ്മത്ത് ചെയ്യലുമെല്ലാം നാട്ടില് വലിയ ചര്ച്ചയായി. ‘ഒരു ഭ്രാന്തന്’ കാര്യങ്ങള് ചെയ്തു കൊടുക്കുന്ന മൊല്ലാക്കയോ! അങ്ങനത്തെ ഒരു മൊല്ല ഞങ്ങളുടെ വീട്ടില് ഖുര്ആന് ഓതാന് വരേണ്ട, ചില വീട്ടുകാര് അദ്ദേഹത്തെ വിലക്കി. പൊതുവിടങ്ങളില് കോയപ്പാപ്പയോടുള്ള ഇടപെടലുകള് നിര്ത്താന് ഇതദ്ദേഹെത്ത നിര്ബന്ധിപ്പിച്ചു. പറഞ്ഞു വരുന്നത്, ഭ്രാന്ത് എന്ന അനുഭവം സമൂഹത്തിനുള്ളില് കാര്യ-കാരണ ബന്ധത്തില് തളക്കപ്പെടുന്ന ഒരു അനുഭവം കൂടിയാണെന്നാണ്. ഒരാള് ഭ്രാന്ത് പ്രകടിപ്പിക്കുമ്പോള് തന്നെ സമൂഹം അതിനെ ഏറ്റെടുത്തുകൊണ്ട് അതൊരു ദൈവിക പ്രതിഭാസമാണെന്ന് സമ്മതിച്ച് കൊടുക്കുകയൊന്നുമില്ല. പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ കാര്യമവിടെ നില്ക്കട്ടെ, മതപണ്ഡിതര്പോലും അദ്ദേഹത്തെ സൂക്ഷ്മതയോടെയും പരിക്ഷണബുദ്ധിയോടെയുമേ സമീപിച്ചിട്ടുള്ളൂ.
കോയപ്പാപ്പ ഒരു വലിയ്യായി അറിയപ്പെടുന്ന കാലം. അടുത്ത നാട്ടിലുള്ള പള്ളി ദര്സില് പഠിക്കുന്ന കുറച്ചു കുട്ടികള് സന്ധ്യാനേരം കോയപ്പാപ്പയെ കാണാന് വന്നു. കുട്ടികള് കോയപ്പാപ്പയെ കാണാന് പോയ വിവരം ഉസ്താദ് അറിഞ്ഞു. അദ്ദേഹത്തിന് വല്ലാത്തൊരു നീറ്റല്, അങ്ങനെ പോയി കാണാന് പറ്റുന്ന ഒരാളാണോ കോയപ്പാപ്പ? പകലന്തിയോളം പീടികത്തിണ്ണയിലിരിക്കുമായിരുന്ന യാതൊരു ഉത്പാദനപരമായ തൊഴിലുകളിലും ഏര്പ്പെടാത്ത, ദീനീ ചിട്ടകള് വ്യക്തിജീവിതത്തില് പ്രദര്ശിപ്പിക്കാത്ത ഒരാളെ അങ്ങോട്ടുപോയി കാണേണ്ടതുണ്ടോ? എന്നിത്യാദി സംശയങ്ങളാല് അദ്ദേഹം കോയപ്പാപ്പയെ നേരിട്ട് കാണാനും സംവദിക്കാനും തീരുമാനിച്ചു. എല്ലാം നേരിട്ട് കണ്ട് തീരുമാനിക്കാമല്ലോ, അദ്ദേഹം കരുതി. പിറ്റേന്ന് രാവിലെ അദ്ദേഹം വിദ്യാര്ത്ഥികള്ക്ക് ബുഖാരി ഓതിക്കൊടുത്തു. അതിലുള്ള ഒരു ഭാഗം തൃപ്തികരമായി വിശദീകരിക്കാന് കഴിഞ്ഞില്ലല്ലോ എന്ന ഒരഭിപ്രായം അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായി; അത് അദ്ദേഹത്തെ ദിവസം മുഴുവന് അലട്ടി. അന്നേ ദിവസം സന്ധ്യക്ക് കോയപ്പാപ്പയെ സന്ദര്ശിക്കാന് അദ്ദേഹം വേങ്ങരയിലെത്തി. അക്കാലത്ത് കോയപ്പാപ്പ ഒരു ഓടിട്ട ബില്ഡിംഗിലെ മുകളിലത്തെ ഒരു മുറിയിലേക്ക് താമസം മാറ്റിയിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റി നടന്നിരുന്ന ഒരുകൂട്ടം വിശ്വാസികളായിരുന്നു ഇങ്ങനെയൊരു സൗകര്യം അദ്ദേഹത്തിനൊരുക്കിയത്. പള്ളിയില് വെച്ച് മഗ്രിബ് നിസ്കാരമെല്ലാം കഴിഞ്ഞ് ഉസ്താദ് കോയപ്പാപ്പയെ കാണാന് ഗോവണി കയറി. മുകളിലെ നിലയില്, ചായ്പ്പിലൂടെ കോയപ്പാപ്പയുടെ മുറിയിലേക്ക് അടുത്തേക്ക് നടന്നടുക്കുമ്പോള് അവിടെ നിന്ന് ബുഖാരിയിലെ ഒരു ഭാഗം കോയപ്പാപ്പ സ്വയം വിശദീകരിക്കുന്നത് കേള്ക്കുന്നു. ബുഖാരിയോ!, അത് കേള്ക്കാന് വിദ്യാര്ത്ഥികളൊന്നും തന്നെ കോയപ്പാപ്പക്കരികിലില്ല. ഇന്ന് രാവിലെ താന് വിദ്യാര്ത്ഥികള്ക്ക് വിശദീകരിച്ച് കൊടുത്തതില് അതൃപ്തി തോന്നിയ ഭാഗങ്ങളതാ കോയപ്പാപ്പ ഉരുവിടുന്നു. മനോഹരമായി വിശദീകരിക്കുന്നു. ഇതോടെ ഉസ്താദിന്റെ സംശയമെല്ലാം മാറി.
ഈയൊരനുഭവത്തെ നാം എങ്ങനെയാണ് മനസ്സിലാക്കുക? ഇത് ഒരു വ്യക്തി സ്വകാര്യമായി അനുഭവിച്ച ഇടപഴകലിന്റെ സാക്ഷ്യമാണ്. പള്ളിയില് കൂട്ടമായി ജുമുഅ നിസ്കരിക്കുമ്പോഴുള്ള വൈയക്തികാനുഭവമല്ലിത്. അത്തരം സാഹചര്യങ്ങളില് നമ്മുടെ അനുഭവങ്ങളെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്താനും യാഥാര്ഥ്യമാണെന്ന് നമ്മെ തന്നെ ബോധ്യപ്പെടുത്താനും ഒരു കൂട്ടം ആളുകളുണ്ടാകും. എല്ലാവരുടെയും കൂട്ടായുള്ള അനുഭവമാണ് അത്തരം ഒരു പ്രവര്ത്തനത്തെ സാമൂഹിക സത്യവും യാഥാര്ഥ്യവുമായി നാം ഉള്കൊള്ളുന്നത്. അങ്ങനെയിരിക്കെത്തന്നെ ഓരോ വ്യക്തിയും നിസ്കാരത്തില് ഉള്പ്പെടുന്നതും അതിനെ അനുഭവിക്കുന്നതും വിഭിന്നമായിരിക്കും. ഉസ്താദിനുണ്ടായ അനുഭവം ഇങ്ങനെയുള്ള ഒരു പൊതു അനുഭവത്തിന്റെ ഭാഗമല്ല. അതുകൊണ്ടു തന്നെ, അതിന്റെ അനുഭവപരത വ്യക്തി തലത്തില് മാത്രം ഒതുങ്ങി നില്ക്കുന്നതാണ്.
ഈ അനുഭവത്തിന്റെ മറ്റൊരു തലം മതവിജ്ഞാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. കോയപ്പാപ്പയെ നിലനില്ക്കുന്ന വിജ്ഞാന ശൃംഖലയുടെ ഭാഗമായി വീണ്ടും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. അദ്ദേഹം, ഒരു ദര്സില് പഠിക്കുകയും അല്ലാഹുവിന്റെ വിലായത്തിന്റെ ഭാരത്താല് ബുദ്ധി നീങ്ങുകയും ചെയ്ത ഒരു വലിയ്യാണെങ്കില് അല്ലാഹുവിന്റെയും തിരുനബിയുടെയും അറിവുകള് അദ്ദേഹം സ്വാംശീകരിക്കണം. അത്തരം ഒരു സാധ്യതയെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുക കൂടിയാണ് ഈ സംഭവം.
ഈ ലേഖനത്തിലുടനീളം പറയാന് ശ്രമിച്ചത് കാര്യ-കാരണ ബന്ധത്തിലധിഷ്ടിതമായ ഒരു യുക്തികൊണ്ട് മുസ്ലിം സമൂഹങ്ങളില് നിലനില്ക്കുന്ന ഭ്രാന്ത് പോലും പലപ്പോഴും മനസ്സിലാക്കണമെന്നില്ല എന്നാണ്. അങ്ങനെയെങ്കില് മുസ്ലിംകള് എങ്ങനെയാണ് ഈ പ്രതിഭാസത്തെ നോക്കിക്കാണുന്നത്. കൂടുതല് വിശ്വാസികള്ക്കും, അത്തരം ഒരന്വേഷണമോ ചിന്തയോ അവരുടെ വിശ്വാസത്തിന് ആവശ്യമായിരുന്നില്ല. കോയപ്പാപ്പ ഒരു വലിയ്യാണെന്നുള്ള ഒരു പ്രഖ്യാപനം തന്നെ അവര്ക്ക് ധാരാളമായിരുന്നു. തലാല് അസദ് തന്റെ ‘മതത്തിന്റെ വംശാവലി’ എന്ന പുസ്തകത്തില് ഇത്തരം ഒരു വിശ്വാസ രൂപത്തെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് റിഫോര്മേഷനോടുകൂടിയാണ് വിദ്യയും പ്രവര്ത്തനവും തമ്മില് വേര്തിരിയുന്നത്. അത് വരെ വിദ്യ ആര്ജിക്കല് ദൈനം ദിന മതജീവിതത്തിനും അനിവാര്യമായ ഘടകമായിരുന്നു. വിദ്യ/ പ്രവര്ത്തനം എന്ന ദ്വന്ദത്തിനകത്താണ് പൊതുവെ കേരള ഇസ്ലാം വളര്ന്നുവന്നത്.
കുറച്ചാളുകള്, പ്രധാനമായും സൂഫിസം ഒരന്വേഷണമായി നടത്തുന്നവരും മതകീയ വിദ്യഭ്യാസം നേടിയവരുമൊക്കെയായിരുന്നു. കോയപ്പാപ്പയെ പ്രതിനിധീകരിച്ചത് ‘മജ്ദൂബ്’ ആയിട്ടാണ്. ഈ പരികല്പന കോയപ്പാപ്പയെ ഭൗതിക പരിസരത്തുള്ള ഭ്രാന്തില് നിന്നും അടര്ത്തിമാറ്റുകയും, മതത്തിനകത്തു മനസ്സിലാക്കാന് കഴിയുന്ന ദൈവിക ഭ്രാന്തിലേക്ക് ചേര്ത്തുവെക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ‘മജ്ദൂബ്’ എന്നതു കൊണ്ട് എന്താണ് ഉദ്ദേശിക്കുന്നതെന്ന് ഞാന് പലരോടും അന്വേഷിച്ചു. അത് അല്ലാഹുവിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലേക്ക് ഒരാള് എത്തിച്ചേരുന്ന ഒരു പ്രത്യേക മര്തബയാണെന്നും കോയപ്പാപ്പ അത്തരം ഒരു മര്തബ പ്രാപിച്ച വ്യക്തിയായിരുന്നുവെന്നും പലരും അവകാശപ്പെട്ടു. ‘ദുററുല് ഫറാഇദ്’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില് ‘മജ്ദൂബ്’ എന്ന കാറ്റഗറിയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത് ‘മജ്ദൂബ്’ എന്നത് അല്ലാഹു അവനുവേണ്ടി തിരഞ്ഞെടുത്ത ആളുകളാണ്. അവരുടെ സ്ഥാനം ഉയര്ന്നതാണ്. അവര് അത്തരം ഒരു മര്തബയിലെത്തിയത് വളരെ പ്രയാസങ്ങളോ ബുദ്ധിമുട്ടുകളോ അനുഭവിച്ചിട്ടല്ല എന്നാണ്.
മധ്യകാല സമൂഹങ്ങളില് ഭ്രാന്തിനോടുണ്ടായിരുന്ന ഇടപെടലുകളെക്കുറിച്ച് പഠിച്ച മൈക്കല് ഡോല്സ് പറയുന്നത്. ‘മജ്ദൂബുകള്’ അല്ലാഹുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനം അവബോധജന്യമായിട്ടുള്ളവരാണ്. ജ്ഞാനം ബൗദ്ധികപരമായ മാര്ഗങ്ങളിലൂടെ മാത്രം ലഭിക്കുന്നതോ നേടിയെടുക്കുന്നതോ അല്ല. ദൈവിക തിരുനോട്ടമാണ് ജ്ഞാനം നേടിയെടുക്കുന്നതിനുള്ള അടിസ്ഥാനഘടകം എന്നു വിശ്വസിക്കുന്ന ഒരു സമൂഹത്തില് കോയപ്പാപ്പ അല്ലാഹുവിന്റെ അനുഗ്രഹം ലഭിച്ച ഒരു വ്യക്തിയായിട്ടാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്. എന്നിരുന്നാലും, മൈക്കല് ഡോല്സ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത് പോലെ, അത്തരം വ്യക്തികള് പൊതുസമൂഹ നിര്മിതമായ ചട്ടക്കൂടുകള്, നിയന്ത്രണങ്ങള്, വിധിവിലക്കുകള് എന്നിവകളില് നിന്നെല്ലാം വിഭിന്നമായോ അവകള്ക്ക് വിരുദ്ധമായോ പ്രവര്ത്തിക്കുന്നവരാണ്. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല് ആധുനിക യുക്തിയുടെ ചട്ടക്കൂടുകള്ക്ക് പുറത്ത് നിന്നും മതത്തിന്റെ യുക്തിയിലേക്കും അതിന്റെ പലവിധ മാനങ്ങളെയും മനസ്സിലാക്കുന്നിടത്താണ് കോയപ്പാപ്പയുടെ ലോകം നമുക്ക് പ്രാപ്യമാവുന്നത്.
അവലംബം:
1.Prakash, Gyan. 1999. Another Reason: Science and the Imagination of Modern India. Princeton: Princeton University Press.
2.Bourdieu, Pierre. 1990. The Logic of Practice. Translated by Richard Nice. Stanford: Stanford University Press.
3.Dumont, Louis. 1977. From Mandeville to Marx: The Genesis and Triumph of Economic Ideology. Chicago: University of Chicago Press.
4.Dols, Michael W. 1992. Majnun: The Madman in Medieval Islamic Society. Oxford: Clarendon Press.
5.Asad, Talal. 1993. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: John Hopkins University Press.
6.Foucault, Michel. 2005. Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. London: Routledge.
7.Green, Nile. 2014. “Breaking the Begging Bowl: Morals, Drugs, and Madness in the Fate of the Muslim Faqr.” South Asian History and Culture 5(2): 226–45.
Add comment